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Contre le « Choc des civilisations » :
un dialogue entre les cultures

en collaboration

 Introduction - Appel à participer à une correspondance internationale pour un « Dialogue des Cultures »

par Helga Zepp-LaRouche, Présidente de l’Institut Schiller

Le 15 Octobre 2001,

Malheureusement, depuis les attaques aux Etats-Unis et les frappes militaires contre l’Afghanistan, la vision d’horreur d’un « Choc des Civilisations » est en train de devenir réalité. Quelle que soit la vérité que l’on découvre derrière ces attaques, toute nouvelle spirale de violence conduira à l’effondrement de l’humanité dans un nouvel âge des ténèbres.

Il est d’autant plus urgent, dans cette situation, de redéfinir les fondements de la raison et les principes universels qui rendent possible un « Dialogue des Cultures » et une entente œcuménique au plus haut niveau entre les religions. Après une longue période de violence continue et de guerre, qui pourrait durer des dizaines d’années voire même un siècle, ce n’est que par un tel dialogue que nous pourrions rebâtir la communauté des peuples et des états-nations.

Mais afin d’épargner à des millions de personnes ce malheur indescriptible, il nous faut espérer qu’un tel dialogue puisse faciliter, avant qu’il ne soit trop tard, l’entente entre les cultures.

Même s’il existe bien des différences entre la situation de 1453, lorsque Mohammed II conquit Constantinople, et les attaques d’aujourd’hui, et bien que le contexte de ces attaques aux Etats-Unis représente un phénomène complètement différent, la référence à cette date est, pour une raison déterminante, raisonnable.

A un moment où les pauvres d’esprit hurlaient vengeance et représailles, Nicolas de Cuse, dont nous célébrons cette année le six centième anniversaire de sa naissance, écrivait, impressionné par les horreurs qui se déroulaient alors, son œuvre magnifique La Paix de la Foi (De Pace Fidei). Ce dialogue, qui impliquait des représentants de dix-sept religions et pays peut, aujourd’hui aussi, nous montrer la voie.

Nicolas commence De Pace Fidei par ces mots : « Les nouvelles des atrocités récemment perpétrées par le Roi turc à Constantinople et qui ont maintenant été divulguées, ont tant enflammé un homme, qui a jadis vu cette région, avec zèle pour Dieu [Nicolas parle de lui-même et de son voyage dans cette ville], qu’entre beaucoup de soupirs il a demandé au Créateur de toutes les choses s’il pouvait, dans Sa bonté, modérer la persécution qui faisait rage plus que d’habitude à cause des différences de rites religieux. Puis il arriva qu’après plusieurs jours - de fait après une longue méditation ininterrompue - une vision fut révélée à cet homme zélé qui lui permit de conclure qu’il serait possible, grâce à l’expérience de quelques hommes sages connaissant bien toutes les diverses pratiques observées dans les religions à travers le monde, de trouver un accord unique et favorable, et de constituer grâce à cela une paix perpétuelle dans la religion, fondée sur le chemin approprié et véritable. »

Nicolas décrit ensuite le dialogue qui s’est établi entre les représentants des 17 religions et nations et la « Parole de Dieu », étant donné que leurs conflits ont toujours éclaté en Son nom. Puisque la plupart des gens vivaient dans la pauvreté, complètement asservis à leurs maîtres et dépendant d’eux comme des esclaves, ils ne pouvaient absolument pas avoir le loisir de faire usage de leur libre arbitre et de parfaire leur propre cognition. Les soucis de la vie quotidienne les détournaient trop de la recherche du Dieu caché. Mais si une assemblée d’hommes sages des différentes religions pouvait se réunir, alors la solution serait « simple ».

La solution de Nicolas est conçue du point de vue de la coincidentia oppositorum (la coïncidence des opposés), un point de vue supérieur. Ne pas faire la distinction entre les prophètes et Dieu lui-même, ou confondre avec la vérité les traditions auxquelles nous sommes habitués serait une erreur. Dans la mesure où Dieu s’adresse aux représentants des religions comme à des hommes sages, Il parvient aisément à les convaincre qu’il n’existe qu’une sagesse et qu’une vérité.

Le plus âgé des participants, un Grec, demande : comment réconcilier les différentes religions puisque, ayant versé leur sang pour garder la leur, ils auraient du mal à accepter une nouvelle religion unifiée ? Le Verbe répond qu’ils n’ont pas besoin d’en introduire une nouvelle, que la vraie religion précède toutes les autres. La paix, qui amènera une harmonie nouvelle entre les religions, n’est pas une nouvelle croyance artificielle, mais plutôt ce qui est acceptable à la raison au moment où celle-ci se rend compte des principes qui la gouvernent. Le Grec est plein d’enthousiasme vis-à-vis de cet « esprit de la raison » (spiritus rationalis), « capable d’arts merveilleux » (capax artitium mirabilium), et qui permet à l’homme de se parfaire. Si cet esprit est orienté vers la sagesse, il peut s’en approcher de plus en plus. Jamais il n’atteindra la sagesse absolue, mais s’en approchant toujours plus, elle aura pour lui le goût d’une nourriture éternelle. Si tous les esprits sont orientés vers la sagesse et la vérité, alors l’unité est possible et cette vérité est reconnue comme étant primordiale et fondamentale.

L’approche de Cuse est donc totalement différente du panthéisme moderne ou des formes phénoménologiques du dialogue œcuménique, où l’existence de la vérité Une et intelligible est niée, en faveur d’une multiplicité « démocratique » d’opinions religieuses. Ce dialogue ne peut réussir que si tous les participants se fondent sur une vision de l’homme comme être créé à l’« image vivante de Dieu » (imago viva Dei), dont la ressemblance avec Dieu se trouve dans ses capacités cognitives qui, potentiellement, sont perfectibles à l’infini, et qui peuvent toujours améliorer sa compréhension des lois régissant la Création. Mettant en pratique ces capacités, il peut rendre meilleures les conditions de vie de tous les hommes et accroître le potentiel de densité démographique de la Terre.

Après tout, le Pape Jean-Paul II, à travers ses plus récents voyages, a insisté sur le fait qu’il n’y a pas d’autre alternative à un tel dialogue œcuménique, un dialogue se situant au plus haut niveau.


 Le nouveau paradigme de l’après guerre froide :
« Le Choc des civilisations » de Samuel Huntington

L’effondrement du l’Union soviétique à la fin des années 80 a bouleversé les calculs géopolitiques traditionnels. La chute du rideau de fer ouvrait la voie à une politique de développement économique mutuel entre l’Est et l’Ouest, permettant de mettre fin à l’ « équilibre de la terreur » et de réaliser ce dont Franklin Roosevelt avait rêvé, c’est-à-dire de construire un « équilibre de la paix ». Cependant Margaret Thatcher tout comme George Bush ne voyaient pas cette perspective avec grand enthousiasme. En effet une alliance entre une Allemagne réunifiée et les autres pays européens continentaux pour rebâtir les pays de l’Est, la Russie et l’Asie centrale constituait une véritable menace pour l’empire financier de Wall Street de la City de Londres.

Pour éviter ce grand dessein industriel et faire perdurer leur pouvoir politique et financier, il fallait maintenir une politique de division. Comment définir un nouvel ennemi ? La réponse est apportée par le politologue américain Samuel Huntington dans son livre The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (Simon and Schuster, 1996) : « Dans le monde d’après la guerre froide, les distinctions majeures entre les peuples ne sont pas idéologiques, politiques ou économiques. Elles sont culturelles. » Et de préciser : « L’axe central de la politique mondiale d’après la guerre froide est ainsi l’interaction entre, d’une part, la puissance et la culture de l’Occident et, d’autre part, la puissance et la culture des civilisations non occidentales. »

Huntington, tout comme Brzezinski et Kissinger, représente la position d’une élite qui veut à tout prix maintenir les paradigmes d’un empire financier en déclin, même si cela veut dire une « croisade » ; contre le reste du monde et, par là même, une troisième guerre mondiale.

 Le dialogue entre les cultures : le chemin vers la paix

par Lyndon H. LaRouche

Ce discours fut prononcé lors d’une conférence à Khartoum, Soudan, du 14 au 17 janvier 2001. Portant sur le thème « La paix par le développement le long de la vallée du Nil, dans le cadre d’un nouvel ordre économique mondial plus juste », cette conférence fut organisée sous le patronage du ministère de l’Information et de la Culture du Soudan, ainsi que du Centre pour les études stratégiques du Soudan, du magazine EIR et de l’Institut Schiller.

 Les caractéristiques économiques
d’un système au bord du gouffre

Même si le recours à des guerres religieuses à des fins stratégiques est une ruse très ancienne, le vingtième siècle présente des caractéristiques qui rendent la présente crise économique qualitativement différente de celles qui se sont succédées, dans l’histoire de la culture européenne, au cours des deux siècles précédents.

Depuis le début du vingtième siècle jusqu’à environ 1966-1971, la tendance générale au sein des économies occidentales fut un accroissement des capacités productives du travail et une amélioration des caractéristiques démographiques des populations européenne et américaine en particulier. Il y a environ trente-cinq ans, c’est-à-dire à partir de la campagne présidentielle de Richard Nixon de 1966-1968, nous avons assisté, à l’intérieur des Etats-Unis, à une résurgence orchestrée de formes de croyances racistes, une alliance entre le fondamentalisme chrétien et ce que David Ben Gourion avait une fois appelé le sionisme de droite. L’ensemble de ces croyances constitue aujourd’hui l’expression d’impulsions idéologiques animant les courants sudistes du parti Républicain et, depuis leur introduction par le président Jimmy Carter, du parti Démocrate également. A cause de l’influence grandissante de ces courants idéologiques sur la politique des Etats-Unis, les caractéristiques démographiques des Amériques et de l’Europe ont pris, intentionnellement, une pente descendante.

Cette tendance à la baisse est illustrée par la propagation et l’intensification des politiques d’inspiration malthusienne, ainsi que par la destruction systématique des économies des pays - et des régions soumises à leur influence - ayant adopté ces politiques. Une fois que le système soviétique a perdu, aux yeux des puissances atlantiques, son statut de rival, les gouvernements de ces puissances se sont immédiatement engagés dans une destruction générale de l’infrastructure économique, incluant l’agriculture et l’industrie, dont dépendait leur force et leur sécurité. Cette destruction sauvage des potentiels liés à une économie nationale « pleinement intégrée » représente une accélération de la tendance, initiée quelques décennies plus tôt aux Etats-Unis - ainsi que dans d’autres pays - à la suite de l’assassinat de John F. Kennedy et de l’introduction par le président Lyndon Johnson des lois protégeant les droits civiques des minorités dans ce pays.

La coïncidence entre la montée des politiques racistes dans les rangs des dirigeants démocrates et républicains et la promotion du néo-malthusianisme, ainsi que des politiques raciales prônant un freinage de la croissance économique et démographique n’a jamais été accidentelle. Ce lien est mieux compris si on se place du point de vue de l’histoire interne des Etats-Unis. Ce lien constitue lui-même le problème essentiel que nous devons résoudre si nous voulons bénéficier d’une coopération dans le cadre d’un dialogue entre les cultures.

L’institution de l’esclavage, tel qu’il fut pratiqué aux Etats-Unis à l’égard des personnes de descendance africaine, est bien plus qu’un crime évident commis contre les victimes de tels actes inhumains. Une telle pratique de l’esclavage, telle que défendue par les auteurs de cette conspiration et de cette trahison connue comme les Etats Confédérés d’Amérique, exprime une conception de l’homme et de l’humanité qui est intrinsèquement opposée à la doctrine mosaïque commune au Christianisme et à l’Islam. Les forces qui ont conquis des positions dominantes au sein des partis politiques américains depuis le lancement, par Nixon en 1966, de la « stratégie sudiste », sont des forces inspirées de la conception perverse et dégénérée de l’homme promulguée par les confédérés. Plusieurs parmi ceux qui soutiennent cette vision néo-confédérée, tels que les républicains favorables à Bush et à Ashcroft, prétendent être des chrétiens ; ils ne le sont évidemment pas.

Non seulement cette vision néo-confédérée est-elle intrinsèquement raciste, et par conséquent anti-chrétienne et anti-musulmane, mais les politiques économiques et l’idéologie politique qui en découlent correspondent entièrement à sa conception bestiale, essentiellement satanique, de la nature et des droits de la personne humaine.

Dans ce contexte, les questions liées à l’économie et au dialogue des cultures se trouvent soudainement réduites en une seule et même question.

La forme moderne de la civilisation européenne, forme développée autour de l’Etat-nation républicain souverain, est issue d’une longue lutte - en Europe - pour l’établissement d’institutions et d’économies nationales concordantes avec la conception chrétienne de la nature essentielle de l’homme, créature faite à l’image du Créateur.

Par conséquent, cette forme moderne, révolutionnaire, d’Etat-nation européen, telle que définie pour la première fois lors de la Renaissance du XVe siècle, avait pour prémisse la notion selon laquelle le gouvernement n’a d’autorité morale légitime que s’il est efficacement dédié à la promotion du bien-être général des citoyens et de leur postérité. En d’autres termes, les formes précédentes de société, dans lesquelles quelques hommes traitaient la majorité de l’humanité comme du bétail, allaient être rejetées. La société doit être constituée, telle que mandatée par sa loi la plus élevée, la loi naturelle, de façon à exprimer et à protéger cette qualité de l’individu humain rejoignant la notion selon laquelle l’homme a été créé à l’image du Créateur.

Ainsi, la forme moderne de l’Etat-nation, celle mise de l’avant dans la Déclaration d’indépendance américaine de 1776, comme les politiques ayant inspiré Louix XI en France et Henri VII en Angleterre au cours du XVe siècle, insistent sur le développement des capacités créatrices de l’homme pour la découverte scientifique et autre type de découverte constituant les moyens par lesquels chaque personne peut participer et contribuer au progrès de la condition humaine d’une génération à l’autre. Cette idée, développée par Nicolas de Cuse au cours du XVe siècle, demande que nous adoptions l’objectif d’une fraternité oecuménique entre les nations souveraines, de façon à ce que chacune s’engage à promouvoir le bien commun de son propre peuple et à coopérer dans la mise en place d’une communauté de principe entre les nations, basée sur l’intérêt général.

A l’opposé de cette conception, les partisans de la tradition confédérée placent la liberté des échanges et l’intérêt des actionnaires non seulement au-dessus des valeurs humaines, mais prétendent même qu’ils leur sont opposés. Non seulement ils s’opposent, mais encore ils dénoncent toute volonté de promouvoir le bien commun, qui est la base même de la loi la plus élevée du pays : la Constitution.

Dans la succession des progrès qui ont marqué la civilisation européenne, la mise en œuvre des moyens qui ont conduit à des percées scientifiques et technologiques ainsi qu’à des avancées dans les conditions de vie et de travail en général s’est organisée par l’entremise de la promotion, principalement par les pouvoirs publics, de grands projets d’infrastructure de base et par l’émission de crédit au bénéfice des agriculteurs, des industriels et autres, de façon propager des formes d’activités représentant une contribution au bien commun de la société en général.

Les forces économiques nécessaires à un tel progrès comprennent les agriculteurs et les entrepreneurs faisant preuve d’ingéniosité, ainsi que les travailleurs, scientifiques et autres professions favorables à ce progrès et essentielles à sa réalisation.

La tentative des forces néo-confédérées de rétablir et de consolider, au cours de la période 1966-2000, les traditions des propriétaires d’esclaves, a pris la forme d’efforts visant à éliminer le pouvoir économique des forces agricoles, industrielles et autre professionnels dont dépendait la promotion de ce principe d’intérêt général. Ainsi, les 80 % des foyers situés dans la fourchette la plus basse des revenus, mais qui gagnait la majorité du revenu national total au moment de l’arrivée de Jimmy Carter à la présidence en 1977, reçoit-elle aujourd’hui moins de la moitié de ce revenu total.

Ainsi, aux Etats-Unis, en Europe et ailleurs, depuis le milieux des années 60, nous avons assisté à l’émergence d’une volonté malicieuse et croissante de destruction des éléments de l’infrastructure, de l’agriculture, de l’industrie et des professions demandant un plus haut niveau d’éducation dont dépendait le progrès de l’économie jusqu’alors.

A cause de cette destruction massive des éléments dont les économies des nations et du monde dépendaient impérativement, nous avons atteint en 2001 une condition bien pire que celle produite par l’effondrement financier de 1929-1931. Les forces néo-confédérées et leurs alliés néo-malthusiens, ainsi que les partisans de la mondialisation et autres formes d’utopisme, ont réussi à détruire les fondements de l’économie mondiale dans une mesure telle que la crise économique frappant aujourd’hui le monde n’est pas seulement de nature cyclique : notre planète doit aujourd’hui faire face, pour la première fois de son histoire, à l’effondrement général des conditions de vie.

Cette considération nous amène à prendre conscience du rôle déterminant que peut jouer un dialogue des cultures pour empêcher l’humanité de sombrer dans un nouvel âge des ténèbres.

 Economie, politique et foi

La possibilité d’éviter untel sort nécessite qu’on mette l’accent sur l’aspect économique de la discussion. L’économie, correctement définie en tant qu’économie physique plutôt que comme exercice de comptabilité, fut formée selon la conception que l’homme est créé à l’image de Dieu et peut, de ce fait, exercer sa domination sur les autres formes de vie. Cette notion d’économie physique nous fournit les bases nous permettant d’établir un accord pour une coopération concrète entre les cultures.

L’économie politique, en tant que pratique scientifique de l’art de gouverner, fut créée en Europe au cours du XVe siècle. Elle émergea, en fait, comme sous-produit d’une nouvelle conception révolutionnaire dans l’art de gouverner, dont dépend, de façon certaine aujourd’hui, le maintien de l’institution dans sa forme moderne de l’Etat-nation souverain.

Avant cette réforme du XVe siècle, l’ensemble de la population n’existait que pour le plaisir, le confort et le pouvoir d’une oligarchie régnante et de ses valets. Ceci était le type de société défendu par la doctrine réactionnaire du laisser-faire, développée par le Dr Quesnay. Ce fut l’introduction du principe selon lequel un gouvernement n’a de légitimité que s’il s’engage de façon efficace à promouvoir l’amélioration du bien-être général de toute la population, qui constitua de fait l’acte de naissance de l’économie politique, avec l’émergence de formes pionnières de gouvernements comme ceux de Louis XI en France et d’Henry VII en Angleterre.

Nous devons trouver les principaux fondements du dialogue des cultures dans la conception de la nature de l’être humain commune à la tradition mosaïque du Judaïsme, du Christianisme et de l’Islam : cette conception selon laquelle chaque personne est faite à l’image du Créateur et est dotée, par conséquent, de certains pouvoirs innés qui ne peuvent être trouvés chez les animaux. Ceci est particulièrement vrai pour le Christianisme et l’Islam, qui ont la caractéristique d’être des cultures missionnaires, cherchant à communiquer ce message à l’ensemble de l’humanité.

Pour ce qui concerne la civilisation européenne et son influence dans le monde aujourd’hui, tous les succès notables, plus ou moins identifiés à sa montée depuis la Renaissance du XVe siècle, ont découlé de cette notion selon laquelle l’Etat-nation souverain moderne doit être fondé sur la conception de la nature universelle de l’homme en tant que créature faite à l’image de Dieu, dotée des obligations et des droits découlant de ce privilège.

Ainsi, cette notion de la nature de l’homme est caractéristique de l’histoire et du développement de l’Europe, des Amériques, de l’Afrique et du monde musulman en général. Cette conception de l’homme n’est pas acceptée en tant qu’axiome dans certaines cultures influentes d’autres régions du monde, même si l’on trouve une certaine sympathie à cet égard, du moins en pratique, et malgré le fait qu’elle ne soit pas au départ une croyance traditionnelle.

C’est dans ces termes généraux que devraient être définies les conditions et les croyances autour desquelles nous voudrions organiser un dialogue de cultures efficace. Je propose les étapes suivantes comme étant les plus essentielles :

Premièrement, ceux qui parmi nous reconnaissent cette conception de la nature humaine telle que venons de la définir doivent établir une fraternité œcuménique sur cette base. Une fois que nous aurons atteint, sur ce point strictement défini, l’unanimité, nous devrons ensuite étendre le dialogue aux autres interlocuteurs, afin de les gagner à certaines notions de ce que nous pourrions appeler la « loi naturelle », sur la base desquelles toutes les nations et tous les peuples peuvent concevoir un forme de fraternité.

Deuxièmement, nous devons persuader ceux qui en ont besoin, de la nécessité d’établir comme principe commun, tant à l’intérieur de chaque nation qu’au niveau de la communauté des nations, que l’Etat n’a d’autorité morale légitime vis-à-vis de la loi naturelle uniquement s’il s’engage à défendre de manière efficace l’intérêt général de toute la population et de sa postérité. Cette définition de l’intérêt général, quelquefois appelé le bien commun, doit être en accord avec la nature de l’individu humain.

Troisièmement nous devons, à partir de cette conception du bien commun, définir une mission. Il ne suffit pas de s’entendre sur une définition sur le papier. L’intention doit s’exprimer dans l’action positive ; il y a aujourd’hui de très grave injustices dans le monde, pas seulement des injustices imposées par des actes cruels volontaires, mais aussi des injustices découlant de la simple négligence.

Sur ce troisième point, le vrai test moral à partir duquel on peut évaluer la bonne volonté d’une nation, c’est sa réaction face aux conditions imposées au continent africain et plus particulièrement à Afrique sub-saharienne.

Il est connu que le Président Franklin Roosevelt a éprouvé le Premier ministre britannique Winston Churchill sur cette question lors de la célèbre rencontre de Casablanca, au cours de la deuxième guerre mondiale. Roosevelt y a présenté une vision plutôt détaillée des mesures et des projets d’infrastructure qu’il entendait entreprendre après la guerre. Roosevelt a aussi averti Churchill qu’une fois la guerre terminée, les Etats-Unis mettraient fin aux reliques du règne colonial et impérial exercé par les intérêts portugais, hollandais, britanniques et français sur les régions colonisées et semi-colonisées du monde. Malheureusement dès la mort prématurée de Roosevelt, ses successeurs ont adopté le point de vue de Churchill.

Maintenant que j’ai cerné le contexte, j’en viens à la question cruciale.

Je propose, comme base essentielle d’une discussion entre les cultures, un examen de ce qu’on devrait considérer comme les principes œcuméniques partagés par le Christianisme, l’Islam et le Judaïsme, à savoir que l’homme est fait à l’image du Créateur et qu’il dispose de pouvoirs lui permettant d’exercer sa domination sur les autres formes de vie ainsi que sur les formes non-vivantes. Lorsque j’emploie le terme de « loi naturelle », je me réfère à un concept qui a été également introduit dans la Déclaration d’indépendance américaine de 1776. Si nous acceptons cette définition de la nature de la personne individuelle comme base de la loi naturelle universelle, par laquelle l’humanité doit se gouverner, tous les axiomes essentiels à la coopération entre cultures sont implicitement fournis.

Dans ce cas, en tant qu’héritiers de Moïse et partageant une telle conception œcuménique, si nous tombons d’accord sur ce point, nous devons nous tourner vers nos frères et sœurs des autres cultures qui ne partagent pas nécessairement cette vision de l’homme. Nous devons établir une forme de compréhension universelle.

Dans notre choix d’action nous devrions nous souvenir des leçons données par l’ennemi qui utilisa l’arme de la religion et des guerres à plusieurs reprises dans le passé. C’est seulement si nous nous consacrons, comme nous l’indique au premier abord le Traité de Westphalie, à un principe basé sur l’intérêt fondamental de chacun d’entre nous, à une mission clairement définie, que nous serons capables de vaincre les forces du mal représentées aujourd’hui par Samuel P. Huntington.

Nous devons reconnaître qu’une simple adhésion formelle à un accord œcuménique n’est pas suffisante. Tout accord doit avoir une substance, que nous devons fournir en élaborant des pratiques communes en cohésion avec cet accord de principe.

Le sens de la mission que nous devons adopter est illustré, de la manière la plus simple, par le parcours de l’état de nouveau-né à l’état d’adulte. Les leçons fournies par l’histoire économique nous montrent que la maturation biologique d’un nouveau-né demande une période de développement d’un quart de siècle environ ; ainsi l’objectif qui nous unit doit s’exprimer en terme de ce que notre génération va contribuer dans le rôle que vont jouer demain les enfants et les adolescents d’aujourd’hui. Nous devons ainsi concrétiser les accords conclus sur les principes moraux par de grands projets devant être réalisés en à peu près vingt-cinq ans.

Ces grands projets sont en fait de grands efforts de construction de l’infrastructure économique de base, fondement essentiel à toute activité productive. Ceci signifie le développement à grande échelle de systèmes de transport, de distribution et d’assainissement de l’eau, de production et de distribution d’énergie, ainsi que la mise en place d’un système d’éducation et de santé publiques. C’est de ceci dont dépend la productivité et la longévité de toute population.

Ce que nous faisons ou omettons de faire à cet égard pour l’Afrique revêt une grande importance pour l’humanité dans son ensemble. Nous devons, bien entendu, faire face à des besoins urgents en matière de projets de développement et d’infrastructure de base à grande échelle sur le continent eurasiatique et en Amérique ; mais laisser l’Afrique livrée à son propre sort et à ses propres ressources constituerait un crime qui entacherait les consciences du monde entier. Ce que nous ferons pour l’Afrique sera l’emblème de notre conscience ; le succès d’une telle mission attestera du fait que nous, de toutes les parties du monde, serons devenus, en fin de compte, véritablement humains, véritablement humains dans notre conception de l’universalité de la nature humaine.

Pour conclure, j’aimerais préciser les trois objectifs suivants :

Premièrement, nous devons définir une conception œcuménique de l’homme basée sur le fait que celui-ci est à l’image du Créateur de l’univers, tout en évitant les conflits à propos des autres croyances religieuses. Une notion de laquelle devraient dériver toutes les notions de loi rationnelle.

Deuxièmement, nous devons établir un accord de principe séculier au sein de la communauté nouvellement définie d’Etats-nations parfaitement souverains.

Ces deux politiques doivent être illustrées par un troisième engagement, défini plus largement en terme de missions physico-économiques ou apparentées, couvrant une période d’au moins un quart de siècle. Ces missions seront de trois types différents : le premier est le développement d’infrastructures de base dont dépend la capacité des peuples à développer leur nation et leur territoire dans son ensemble. Le second, l’éducation et la santé publique, des domaines qui permettent de développer les potentiels de productivité nécessaires au progrès de ces populations dans leur ensemble. Et le troisième, la capacité de sélectionner des objectifs communs dans les domaines de la recherche scientifique et technique auxquels peuvent avoir accès, sur une base égale, tous les peuples.

Une compréhension de la nature humaine ainsi définie et l’adoption dans la pratique d’une mission commune de ce type sont les bases dont dépend un dialogue réussi entre les cultures.

 Nous devrions être à l’écoute de ce que les autres cultures nous offrent

Discours du Président iranien Seyyed Mohammed Khatami

Le discours du Président iranien Khatami, rapporté par l’Agence d’information Iranienne, a été donné à la conférence organisée par l’ONU, l’Unesco et la République islamique d’Iran, en septembre 2001. Les titres et sous-titres ont été ajoutés.

L’Assemblée générale des Nations unies n’a que récemment apporté son soutien à la proposition de la République islamique d’Iran en faveur d’un dialogue entre les civilisations et entre les cultures. Néanmoins, cette proposition attire, jour après jour, un soutien grandissant de nombreuses académies et organisations politiques. Pour cerner les raisons de cet accueil encourageant, il est nécessaire de prendre en compte la situation prévalant dans notre monde actuel, et de mesurer les motifs de mécontentement qui sont largement partagés. Il est, bien sûr, tout naturel pour les êtres humains altruistes et à la recherche de la justice de se sentir mécontent avec le statu quo. (...) Aujourd’hui, parmi cette honorable assemblée, permettez-moi plutôt de commencer par certaines raisons historiques, théoriques, et pour la plus part non politiques de cet appel pour un dialogue entre les civilisations. (...)

(...) La pensée et la culture perses ont une immense dette envers l’Islam, comme l’une de leur principale source d’épanouissement. L’Islam incarne une sagesse universelle. Chaque être humain vivant dans chacun des lieux géographiques ou temporels est potentiellement inclus dans la portée de l’islam. L’insistence de l’Islam sur les qualités humaines essentielles, et son mépris pour des conceptions telles que le sang ou la naissance, ont conquis les cœurs de ceux qui aspirent à la justice et à la liberté. (...)

Afin d’appeler les gouvernements et les peuples du monde à suivre la nouvelle approche du dialogue entre les cultures et entre les civilisations, nous devons apprendre des expériences de l’histoire du monde, tout spécialement des effroyables catastrophes humaines qui eurent lieu pendant le XXe siècle. Nous devons examiner avec beaucoup d’attention ... la glorification du pouvoir.

Dans une perspective éthique, l’amorce d’un dialogue entre les civilisations requiert d’abandonner la quête du pouvoir ; et sans le désir de communion, de compassion et de compréhension, il n’y aurait aucun espoir pour la prédominance du droit dans notre monde. Nous devons combattre avec élégance cette disette de compassion et de communion. Le but ultime du dialogue entre les civilisations en soi, est d’atteindre la communion des idées et la compassion.

Chers participants, il y a deux chemins pour réaliser ce dialogue entre les civilisations :

1. L’interaction et l’interpénétration des cultures et des civilisations entre elles, résultant d’une variété de facteurs, présentant un modèle dans lequel le dialogue prend place. (...)

2. Le dialogue entre civilisations peut aussi signifier un dialogue délibéré entre les représentants de différentes civilisations, tel que des universitaires, des artistes, des penseurs de divers domaines. (...)

Le voyage des idées, les interpénétrations et les interactions culturelles se répètent dans l’histoire de l’humanité aussi naturellement et de manière aussi durable que la migration des oiseaux dans la nature. Même l’odieuse éventualité d’un engagement dans des guerres mène parfois à l’enrichissement et l’affermissement des cultures et des civilisations impliquées. Par exemple, suite aux guerres, « de grands écrits » chers à certaines cultures, tel que des livres sacrés et des œuvres littéraires ou philosophiques importantes, sont devenus accessibles aux autres cultures. (...)

 Le rôle des grands artistes

Dans un dialogue entre cultures, les grands artistes doivent incontestablement être reconnus, ainsi que les philosophes, les universitaires et les théologiens. (...) En excluant la compréhension « innocente » de l’artiste du spectre politique et social, les êtres humains s’abaissent au rang d’animaux fabricant des outils. Un tel être considérerait certainement avec dédain la possibilité d’un dialogue, et de toute communion ou compassion qui puisse en résulter. Un monde ainsi contrôlé par les conditions économiques, militaires et politiques fait inévitablement naître la destruction de l’environnement, et l’éradication de tout havre spirituel, artistique et intuitif. (...)

Les poètes et les artistes s’engagent dans le dialogue avec et à travers le langage sacré de l’esprit. Ce langage est resté préservé des vents néfastes du temps, et dans la saison très froide et impitoyable de non croyance il nous apporte de bonnes nouvelles concernant les idéaux humains. Cela encourage toujours les personnes à persister dans le chemin de l’espoir et de la foi.

Nous devons écouter avec sérieux ce que les autres cultures nous offrent, et en faisant confiance aux expériences humaines profondes nous pouvons chercher de nouvelles voies.

Le dialogue n’est pas facile. Encore plus difficile est de préparer et d’ouvrir, à partir de sa propre expérience, de nouveaux horizons aux autres. Croire au dialogue ouvre la voie à l’espoir vivace : l’espoir de vivre dans un monde pénétré de vertu, d’humilité, et d’amour, et pas seulement par les indices économiques et les armes destructrices. L’esprit du dialogue l’emporterait et ce serait l’humanité, la culture et la civilisation qui prévaudraient. Nous devons tous croire en ce triomphe, et nous devons tous espérer que les citoyens du monde se prépareront à écouter l’appel divin : « Annoncer la Bonne nouvelle à mes serviteurs - ceux qui écoutent la Parole et se soumettent à Sa signification profonde » (Le Coran : partie 17,18).

Espérons que l’hostilité et l’oppression prendront fin, et que la clameur de l’amour pour la vérité, la justice, et la dignité humaine prévaudront. Espérons que les êtres humains se mettent à chanter avec Hafez de Shiraz, l’esprit inspiré de dieu, qu’« aucune clameur ineffable ne résonne dans l’immense dôme des cieux plus tendrement que le son de l’amour. »

Merci

 « Matteo Ricci : pour un dialogue entre la Chine et l’occident »

Message du Pape Jean-Paul II aux participants au congrès international sur le dialogue des cultures

1. Mesdames, Messieurs, c’est avec une joie profonde que je m’adresse à vous, à l’occasion du Congrès international, organisé pour commémorer le 400e anniversaire de l’arrivée à Pékin du grand missionnaire, lettré et scientifique italien, le Père Matteo Ricci, célèbre fils de la Compagnie de Jésus. J’adresse un salut particulier au Recteur Magnifique de l’Université pontificale grégorienne et aux responsables de l’Institut italo-chinois, les deux Institutions qui ont promu et organisé ce colloque. En vous accueillant avec une vive cordialité, je suis particulièrement heureux d’adresser un salut respectueux aux chercheurs venus de Chine, patrie d’adoption bien-aimée du Père Ricci.

Je sais que votre Colloque romain se situe, d’une certaine façon, en continuité avec l’important Symposium international qui s’est déroulé ces jours derniers à Pékin (14-17 octobre) et qui portait sur le thème suivant : Encounters and Dialogues (« Rencontres et Dialogues »), en particulier dans le cadre des échanges culturels entre la Chine et l’Occident à l’époque de la fin de la dynastie Ming et au début de la dynastie Qing. En effet, au cours de cette rencontre l’attention des chercheurs s’est également portée sur l’oeuvre incomparable que le Père Matteo Ricci accomplit dans ce pays.

2. La rencontre d’aujourd’hui nous conduit tous par l’esprit et par les sentiments à Pékin, la grande capitale de la Chine moderne, capitale de l’« Empire du Milieu » au temps du Père Ricci. Après avoir étudié pendant vingt-et-un ans, de façon attentive et passionnée, la langue, l’histoire et la culture de la Chine, il entrait à Pékin, résidence de l’Empereur, le 24 janvier 1601. Accueilli avec tous les honneurs, estimé et souvent consulté par des lettrés, des mandarins et des personnes souhaitant apprendre les nouvelles sciences dont il était un fervent amateur, il vécut le reste de ses jours dans la capitale impériale, où il mourut saintement le 11 mai 1610, à l’âge de 57 ans, dont presque 28 années passées en Chine. J’ai plaisir à rappeler ici que, lorsqu’il arriva à Pékin, il écrivit à l’Empereur Wan-li un Mémorial dans lequel, en se présentant comme religieux et célibataire, il ne demandait aucun privilège à la cour, mais uniquement de pouvoir mettre au service de Sa Majesté sa propre personne et ce qu’il avait pu apprendre sur les sciences dans le « grand Occident « , dont il était originaire (cf. Oeuvres historiques du P. Matteo Ricci, s.j., vol. II, Macerata 1913, 496s). La réaction de l’Empereur fut positive, donnant ainsi une plus grande signification et importance à la présence catholique dans la Chine moderne.

Cette même Chine éprouve, depuis quatre siècles, une profonde considération pour Li Madou, « le Sage d’Occident », comme fut désigné et est encore appelé le Père Matteo Ricci. Historiquement et culturellement il a été, en tant que pionnier, un précieux anneau de jonction entre la culture européenne de la renaissance et la culture de la Chine, ainsi que, réciproquement, entre la civilisation chinoise, antique et avancée, et le monde européen.

Comme j’ai déjà eu l’occasion de le noter, avec une intime conviction, en m’adressant aux participants au Colloque international d’études sur le Père Ricci, organisé pour le IVe centenaire de l’arrivée de Matteo Ricci en Chine (1582-1982), il joua un rôle de grand mérite dans l’inculturation : il élabora la terminologie chinoise de la théologie et de la liturgie catholique, créant ainsi les conditions pour faire connaître le Christ et incarner son message évangélique et l’Eglise dans le contexte de la culture chinoise (cf. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, vol. V/3, 1982, Libreria Editrice Vaticana, 1982, 923-925). Le Père Matteo Ricci devint tellement « Chinois avec les Chinois » qu’il se transforma en véritable sinologue, au sens culturel et spirituel le plus profond du terme, car il sut atteindre dans sa personne une extraordinaire harmonie intérieure entre le prêtre et le chercheur, entre le catholique et l’orientaliste, entre l’italien et le chinois.

3. Quatre cents ans après l’arrivée de Matteo Ricci à Pékin, nous ne pouvons que nous demander quel est le message qu’il peut offrir à la grande nation chinoise et à l’Eglise catholique, auxquelles il se sentit toujours profondément lié et desquelles il fut sincèrement apprécié et aimé.

Un des aspects qui rendent l’oeuvre du Père Ricci en Chine originale et toujours actuelle, est la profonde sympathie qu’il nourrit dès le début à l’égard du peuple chinois, en ce qui concerne son histoire, sa culture et ses traditions. Le petit Traité sur l’Amitié (De Amicitia - Jiaoyoulun), qui remporta un grand succès en Chine dès la première édition parue à Nankin en 1595, et le vaste et intense réseau d’amitiés qu’il développa et cultiva au cours de ses 28 années de vie dans ce pays, demeurent un témoignage irréfutable de sa loyauté, de sa sincérité et de sa fraternité envers le peuple qui l’avait accueilli. Ces sentiments et ces attitudes de très profond respect naissaient de l’estime qu’il éprouvait pour la culture de la Chine, au point de le conduire à étudier, traduire et expliquer l’antique tradition confucianiste, proposant ainsi une revalorisation des classiques chinois.

Dès les premiers contacts avec les Chinois, le père Ricci fonda toute sa méthodologie scientifique et apostolique sur deux piliers, auxquels il resta fidèle jusqu’à la mort, malgré les multiples difficultés et incompréhensions internes et externes : premièrement, les néophytes chinois qui embrassaient le christianisme ne devaient en aucune façon manquer de loyauté à l’égard de leur pays ; deuxièmement, la révélation chrétienne sur le mystère de Dieu n’annihilait absolument pas, mais valorisait et complétait même ce qui était beau et bon, juste et saint, dans l’antique tradition chinoise, ce dont elle avait eu l’intuition et qu’elle avait transmis. C’est sur cette intuition que le Père Ricci, de la même façon que l’avaient fait les Pères de l’Eglise des siècles passés, lors de la rencontre entre le message de l’Evangile de Jésus-Christ et la culture gréco-romaine, fonda tout son patient et clairvoyant travail d’inculturation de la foi en Chine, en cherchant constamment un terrain commun d’entente avec les sages de ce grand pays.

4. Le peuple chinois est tourné, en particulier ces derniers temps, vers l’obtention d’objectifs significatifs en matière de progrès social. L’Eglise catholique, quant à elle, considère avec respect cet élan surprenant et ces projets clairvoyants d’initiatives, et elle offre avec discrétion sa propre contribution dans la promotion et dans la défense de la personne humaine, de ses valeurs, de sa spiritualité et de sa vocation transcendante. L’Eglise a particulièrement à coeur des valeurs et des objectifs qui sont également d’une importance primordiale pour la Chine moderne : la solidarité, la paix, la justice sociale, le développement intelligent du phénomène de la mondialisation, le progrès civil de tous les peuples.

Comme l’écrivait précisément à Pékin le Père Ricci, en rédigeant au cours des deux dernières années de sa vie l’oeuvre avant-guardiste fondamentale destinée à faire connaître la Chine au reste du monde, intitulée De l’Entrée de la Compagnie de Jésus et de la Chrétienté en Chine (cf. Fonti Ricciane, a cura di Pasquale M. D’Elia S.I., vol. 2, Roma 1949, n. 617, p. 152), l’Eglise catholique d’aujourd’hui ne demande aucun privilège à la Chine et à ses Autorités politiques, mais uniquement de pouvoir reprendre le dialogue, afin de parvenir à une relation empreinte de respect réciproque et de connaissance approfondie.

5. A l’exemple de cet éminent fils de l’Eglise catholique, je désire réaffirmer que le Saint Siège considère le peuple chinois avec une profonde sympathie et avec une grande attention. On connaît les pas importants que celui-ci a accomplis, à une époque récente, dans les domaines social, économique et éducatif, tout en continuant à faire face à des difficultés nombreuses et persistantes. Que la Chine le sache : l’Eglise catholique a la vive intention d’offrir, encore une fois, un service humble et désintéressé pour le bien des catholiques chinois et pour celui de tous les habitants du pays. A ce propos, qu’il me soit permis de rappeler ici le profond engagement évangélique d’une longue série de généreux missionnaires, hommes et femmes, ainsi que les oeuvres de promotion humaine qu’ils ont accomplies au cours des siècles : ils lancèrent les initiatives sociales importantes et nombreuses, en particulier dans le domaine de la santé et de l’éducation, qui reçurent un vaste accueil reconnaissant de la part du peuple chinois.

Cependant, l’histoire nous rappelle malheureusement que l’action des membres de l’Eglise en Chine n’a pas toujours été exempte d’erreurs, fruits amers des limites de l’âme et de l’action humaine, et que, de plus, elle a été conditionnée par des situations difficiles, liées à des événements historiques complexes et à des intérêts politiques opposés. Les disputes théologiques ne manquèrent pas non plus, exacerbant les esprits et créant de graves difficultés dans le processus d’évangélisation. Au cours de différentes périodes de l’histoire moderne, une certaine « protection « de la part de puissances politiques européennes se révéla, à de nombreuses reprises, limitative de la liberté d’action même de l’Eglise et eut des répercussions négatives pour la Chine : ce sont des situations et des événements qui influencèrent le chemin de l’Eglise, l’empêchant d’accomplir en plénitude - en faveur du peuple chinois - la mission qui lui avait été confiée par son Fondateur, Jésus-Christ.

J’éprouve un profond regret pour ces erreurs et ces limites du passé, et je suis navré qu’elles aient engendré chez de nombreuses personnes l’impression d’un manque de respect et d’estime de l’Eglise catholique à l’égard du Peuple chinois, les incitant à penser que celle-ci a été inspirée par des sentiments d’hostilité à l’égard de la Chine. Pour tout cela je demande le pardon et la compréhension de ceux qui se sont sentis, d’une certaine façon, blessés par ces formes d’action des chrétiens.

L’Eglise ne doit pas avoir peur de la vérité historique et elle est disposée - même au prix d’une profonde souffrance - à admettre les responsabilités de ses enfants. Cela vaut également pour ce qui concerne ses relations, passées et récentes, avec le Peuple chinois. La vérité historique doit être recherchée avec sérénité et impartialité, de façon exhaustive. Il s’agit d’une tâche importante, qui doit être prise en charge par les chercheurs et à laquelle vous pouvez contribuer vous aussi, qui connaissez particulièrement la réalité chinoise. Je peux vous assurer que le Saint-Siège est toujours prêt à offrir sa propre disponibilité et sa collaboration en ce qui concerne ce travail de recherche.

6. En cette heure, les paroles que le Père Ricci écrivait au début de son Traité sur l’Amitié (nn.1 et 3) redeviennent actuelles. En apportant au coeur de la culture et de la civilisation de la Chine de la fin du XVIème siècle l’héritage de la réflexion classique gréco-romaine et chrétienne sur l’amitié elle-même, il définissait l’ami comme « la moitié de soi-même, et même un autre moi « . Dès lors, « la raison d’être de l’amitié est le besoin mutuel et l’aide mutuelle ».

C’est avec cette nouvelle et profonde pensée d’amitié à l’égard de tout le peuple chinois, que je forme le voeu de voir rapidement instaurées des voies concrètes de communication et de collaboration entre le Saint-Siège et la République populaire de Chine. L’amitié se nourrit de contacts, du partage des sentiments dans les situations heureuses et tristes, de solidarité, d’aide réciproque. Le Siège apostolique cherche avec sincérité à être l’ami de tous les peuples et à collaborer avec toute personne de bonne volonté au niveau mondial.

La Chine et l’Eglise catholique, sous des aspects certainement différents mais qui ne sont en aucune façon opposés, se trouvent historiquement parmi les plus anciennes « institutions » vivantes et actives du monde : toutes deux, bien que dans des domaines différents - politique et social, pour l’une, religieux et spirituel, pour l’autre -, comptent plus d’un milliard de fils et de filles. Ce n’est un mystère pour personne que l’activité du Saint-Siège, au nom de toute l’Eglise catholique et - je crois - au nom de toute l’humanité, souhaite l’ouverture d’un espace de dialogue avec les Autorités de la République populaire de Chine, dans lequel, les incompréhensions du passé ayant été surmontées, l’on puisse travailler ensemble pour le bien du Peuple chinois et pour la paix dans le monde. Le moment actuel de profonde inquiétude de la Communauté internationale exige de tous un engagement passionné pour favoriser la création et le développement de liens de sympathie, d’amitié et de solidarité entre les peuples. Dans ce contexte, la normalisation des rapports entre la République populaire de Chine et le Saint-Siège aurait sans aucun doute des répercussions positives pour le cheminement de l’humanité.

7. En vous renouvelant à tous, Mesdames, Messieurs, l’expression de ma satisfaction pour la célébration opportune d’un événement historique aussi significatif, je souhaite et je prie afin que la route ouverte par le Père Matteo Ricci entre l’Orient et l’Occident, entre la chrétienté et la culture chinoise, puisse retrouver des voies toujours nouvelles de dialogue et d’enrichissement humain et spirituel réciproques. Avec ces voeux, je suis heureux de donner à tous ma Bénédiction apostolique, propitiatrice auprès de Dieu de tout bien, de bonheur et de progrès.

Du Vatican, le 24 octobre 2001.

 Propositions pour un dialogue inter-religieux

par Jacques Cheminade, ancien candidat à l’élection présidentielle et animateur de Solidarité et Progrès

Suivant les préceptes d’une certaine tradition laïque française, il peut paraître surprenant de voir cette rubrique figurer parmi celles évoquées à l’occasion d’une élection présidentielle. Cependant, trois raisons fondamentales m’ont incité à l’inclure :

1. Le fait, d’abord, que le fanatisme religieux soit actuellement manipulé en vue de créer des conflits entre certains pays et certaines régions du monde.

L’expression la plus néfaste en a été donnée par Samuel Huntington dans son Choc des civilisations, où il dépeint un monde à venir où, quasi fatalement, les « chrétiens » devront affronter les « islamo-confucéens ». Dans la période de très grave crise économique dans laquelle nous rentrons, l’oligarchie financière anglo-américaine, dont Samuel Huntington est l’une des voix quasi officielles, veut en effet pouvoir exercer le pouvoir en « divisant pour régner ». Dans ce contexte, comme au XVIe siècle, les « guerres de religion » sont une arme pour empêcher une prise de conscience générale en faveur d’un monde plus juste.

Aussi, le dialogue inter-religieux me paraît fondamental pour empêcher que se développent ces guerres désastreuses entre religions, à condition qu’il débouche sur des politiques concrètes de grands projets économiques d’intérêt mutuel, valable pour tous, croyants ou pas. Le Proche-Orient, lieu aujourd’hui le plus menacé, devrait être aussi celui, exemplaire, de cet effort pour définir un vouloir-vivre en commun, auquel la France doit apporter tout son soutien humain et financier et, si possible, son inspiration.

2. La nécessité, ensuite, de refonder l’engagement social et politique à partir d’un noyau solide commun aux trois grandes religions monothéistes et aux courants humanistes laïcs. Il ne s’agit pas d’additionner des dogmes mais, dans une constante dynamique d’interpellations mutuelles, de bâtir des repères au sein d’une société qui souffre, plus que tout, de leur manque. L’Etat ne doit pas, bien entendu, avoir la prétention de diriger ou orienter ce mouvement. Cependant, son devoir est d’abord de ne pas l’empêcher d’être et, ensuite, de lui offrir les lieux et les moyens par lesquels il puisse s’exprimer et s’étendre.

3. L’évolution, heureuse, de la notion même de laïcité. Trop souvent conçue au départ comme rejet de toute transcendance et de tout esprit religieux, elle est aujourd’hui devenue « positive « , c’est-à-dire, comme avant, attachée à combattre l’irrationnel, mais en acceptant qu’un espace public équitable soit offert à chaque croyance n’opposant pas foi et raison et respectant les principes de notre Constitution républicaine. C’est ainsi, par exemple, que des « créneaux » sont réservés chaque semaine, dans notre télévision publique, à des émissions à caractère religieux.

Deux points me paraissent absolument fondamentaux pour nous armer contre l’injustice et l’irrationnel :

1. Dans le combat essentiel contre le libéralisme sauvage, il nous est donné de mobiliser ce que christianisme, judaïsme, islam et humanisme laïc ont d’abord de commun, l’idée de solidarité. Ecoutons tour à tour :

Jean-Paul II dans Centesimus annus : « Mais il faudra surtout abandonner la mentalité qui considère les pauvres - personnes et peuples - presque comme un fardeau, comme d’ennuyeux importuns qui prétendent consommer ce que d’autres ont produit. Les pauvres revendiquent le droit d’avoir leur part des biens matériels et de mettre à profit leur capacité de travail afin de créer un monde plus juste et plus prospère pour tous. Le progrès des pauvres est une grande chance pour la croissance morale, culturelle et même économique de toute l’humanité. »

Le hadîth du Prophète : « Il n’a pas de foi en moi, celui qui s’endort repu tandis que son voisin, à ses côtés, a le ventre vide. »

Dans le judaïsme, comme le traduit magnifiquement Emmanuel Lévinas, le mot « je » lui-même signifie : « Me voici répondant de tout et de tous, du sort de la veuve, de l’orphelin, de l’étranger et du pauvre », responsabilité dont « je ne saurais jamais me décharger sur personne, comme je ne saurais me faire remplacer pour ma mort ».

Dans Le socialisme et la vie (1901), Jean Jaurès exprime la même idée en la forgeant dans son humanisme laïc : « Tout individu humain a droit à l’entière croissance. Il a donc le droit d’exiger de l’humanité tout ce qui peut seconder son essor. Il a le droit de travailler, de produire, de créer, sans qu’aucune catégorie d’homme soumette son travail à une usure ou à un joug. »

C’est dans ce tronc commun qu’il nous est donné de puiser, pour opposer à ceux-là mêmes qui se prévalent de diverses étiquettes (islam, judaïsme, christianisme, humanisme laïc) la trahison de leurs propres principes. Nous l’avons fait face au « chrétien » Michel Camdessus, qui a appliqué la politique du FMI avec une barbarie à visage humain, face au « juif « Ariel Sharon ou à ces « musulmans » qui dirigent actuellement leurs pays comme s’il s’agissait de fiefs féodaux et dont les talibans afghans sont la forme extrême. Il est à souhaiter que, prenant au sérieux la « parole vivante » de leurs diverses croyances, un nombre croissant d’êtres humains s’indignent de l’injustice dans laquelle nous vivons et exigent un autre système - face, éventuellement, à leurs propres coreligionnaires. Le dialogue est le lieu où naîtra cette volonté.

2. Dans le combat, non moins essentiel, contre l’irrationalisme contemporain, les causes d’une science et d’une spiritualité authentiques doivent se soutenir mutuellement. Trop souvent, la science se trouve réduite à une instrumentalisation technologique sans réflexion sur ses fins et la spiritualité à un ensemble de croyances plus ou moins irrationnelles et détachées des préoccupations matérielles. La spiritualité hante notre temps comme un oiseau de nuit égaré en plein jour tandis que la science se fixe sur les moyens de manipuler les corps et les esprits. L’être humain est, dès lors victime d’un dualisme qui le fait osciller entre veau d’or et faux dieux, entre deux mirages où se perd son identité humaine.

Dans un monde dominé par la possession et le pouvoir, certains ont le projet bien précis d’utiliser une pseudo-science pour mettre sous leur contrôle toute l’humanité, en jouant jusqu’au bout les Frankenstein. Que leur projet soit délirant n’empêche qu’il existe. En témoigne ce qu’un Francis Fukuyama proclame dans Le Monde du 17 juin 1999 : « Le caractère ouvert des sciences contemporaines de la nature nous permet de supputer que d’ici les deux prochaines générations, la biotechnologie nous donnera les outils qui nous permettront d’accomplir ce que les spécialistes d’ingénierie sociale n’ont pas réussi à faire. A ce stade, nous en aurons définitivement terminé avec l’histoire humaine parce que nous aurons aboli les êtres humains en tant que tels. » Une lecture de Bertrand Russel ou de H.D. Wells montre bien les sources de ces formes d’utopie néfaste.

Pour redonner un sens à la vie, à l’« humain », pour échapper à de telles dérives, il faut réellement comprendre la complémentarité d’une science et d’une spiritualité rétablies dans leur essence originelle. La science est la capacité dont dispose l’homme de découvrir, de comprendre et d’appliquer les principes physiques universels nécessaires à lui-même et à son espèce. Il doit abandonner toute vanité personnelle et toute fausse certitude pour pouvoir aller là où personne n’a su aller avant lui.

Pour entreprendre ce « voyage », la méthode inductive-déductive, appliquée à un système « fermé », n’est plus de la moindre utilité. La découverte scientifique doit prendre en compte un « changement d’univers ». Où se trouve la solution ? Jamais dans un ensemble de règles préétablies, mais dans l’esprit humain lui-même, avec sa panoplie de découvertes du passé retransmises et revécues. Mais comment cela se peut-il ? C’est ici que la science doit impérativement se nourrir aux sources d’une spiritualité authentique. En effet, la découverte du savant ne peut être fondée sur telle ou telle chose particulière, mais elle doit concevoir cette propriété comme une manifestation de l’univers tout entier agissant au moment historique précis où il l’observe.

L’esprit du savant rencontre ainsi le déroulement de l’univers, en localisant le principe physique universel sous-jacent dans ce déroulement. La raison scientifique est alors autonome, mais inspirée par la foi en « Dieu », en l’humanité, en l’avenir. Il ne peut tout simplement pas y avoir de science sans cet apport transcendant.

Le rapport ainsi retrouvé entre « science » et « spiritualité » est non seulement ce qui permettra de redonner à la science sa nécessaire allonge, mais d’éviter les dérives actuelles vers une science irrespectueuse de l’homme (Fukuyama, le socio-darwinisme linéaire) et une spiritualité manipulatrice des faiblesses humaines.

C’est donc sans réticence que je soutiendrai le dialogue inter-religieux, ouvert, bien entendu, aux non croyants, parce que je le considère fondamental pour éviter les affrontements de préjugés et surtout pour affermir le combat contre la loi de la jungle libérale, l’irrationalisme purement spiritualiste et une pseudo science réduisant l’être humain à un instrument.

Un point pour finir. La construction de la nouvelle mosquée Adda’wa, dans le XIXe arrondissement de Paris, marque une étape nouvelle de notre histoire : la reconnaissance que l’Islam représente l’une des sources de l’Europe et les musulmans, des Français à part entière. En tant que telle, elle est un défi - un défi nécessaire - à la fois pour la France et pour l’Islam. Porteuse à la fois d’indépendance d’esprit et de vouloir-vivre en commun, elle se situe - et c’est à la fois son honneur et sa nature - dans un quartier déshérité de la capitale. Elle est lieu à la fois de soulagement des souffrances, d’enseignement et de dialogue.

Je vois dans cette mosquée, dans ce qu’elle peut et devrait représenter, une métaphore du dialogue inter-religieux sur lequel je me suis exprimé ici : des êtres humains en état de recherche pour aider le bien commun à s’accomplir.

 L’Andalousie, une porte vers la Renaissance
L’influence de la culture musulmane en Europe au début du second millénaire

par Muriel Mirak Weissbach

Pour l’Europe médiévale, l’islam n’était pas une foi religieuse abstraite ; il était la sève d’une culture vivace qui s’épanouissait sur le sol européen, dans l’Al-Andalus, depuis l’arrivée des Arabes en Espagne en 711 jusqu’à leur expulsion en 1492 par le roi Ferdinand et la reine Isabelle. Du IXème au XIIIème siècle en particulier, l’Andalousie rayonna comme un phare du savoir, dans une Europe qui somnolait en grande partie dans l’obscurité de l’ignorance et de l’arriération économique et sociale. La culture musulmane s’était aussi diffusée dans les métropoles de Bagdad, Damas, Samarkand, Bukhara et Le Caire, mais c’est l’Espagne maure qui exercera la plus grande influence sur l’Europe.

La manière dont l’Europe accueillit cette culture relativement supérieure devait décider du cours futur de l’histoire. Contrairement aux mythes associés aux croisades, les dirigeants chrétiens les plus éclairés n’étaient pas hostiles à cette culture. Au contraire, ils relevèrent le défi qu’elle posait de la même façon que Beethoven ou Brahms le firent face au défi que représentait la révolution musicale de Haydn et Mozart : ils tentèrent de découvrir l’origine de cette excellence culturelle et de l’intégrer dans le christianisme - ce qui allait aboutir à la Renaissance. Plutôt que d’imposer un thème contradictoire, opposant sous forme scolastique la doctrine chrétienne à l’islam, comme le faisaient leurs homologues aristotéliciens, ils recherchèrent les aspects universels sous-tendant les deux traditions. Et il leur arrivait souvent de s’appuyer sur des motifs musulmans pour mettre plus clairement en lumière l’importance de l’enseignement chrétien.

La civilisation islamo-arabe, telle qu’elle évolua sur le sol européen, en Espagne, fut à l’origine de l’élan dont la Renaissance allait être le couronnement. Elle le fit non seulement (contrairement à ce que prétendent tant d’historiens) en transmettant la traduction arabe des travaux des Grecs et des Indiens, mais aussi en bâtissant une culture scientifique, économique et artistique d’une puissance sans précédent. Cette culture surpassa celle des Mérovingiens et des Carolingiens, en grande partie grâce à la révolution de la langue sur laquelle elle reposait. On peut dire à ce propos que la grande erreur de Charlemagne fut son adhésion au latin artificiel et sa répugnance à transformer le vernaculaire en langue nationale. Comme dans un dialogue, la culture-langue arabe provoqua le développement des grandes traditions poétiques de France, d’Espagne, d’Italie et d’Allemagne - et donc des langues cultivées qui furent un préalable au développement ultérieur des Etats-nations.

 Al-Andalus, « le joyau du monde »

Dès le IXème siècle, l’Andalousie était une des merveilles du monde. Arrivés sur les côtes espagnoles en 711, les Arabes commencent au cours du siècle suivant à bâtir une société urbaine modelée sur Bagdad, la « ville de la paix » qui, construite à partir de rien en 762, devient un florissant centre industriel, agricole, commercial, scientifique et artistique dont l’influence rayonne vers l’Est, jusqu’en Inde et en Chine. Lors de sa fondation, l’Andalousie relève de l’émir d’Afrique du Nord qui, avec l’approbation du calife Walid ibn Abd al-Mâlik, de la dynastie omeyades à Damas, nomme un gouverneur. Suite au renversement de ce calife par la dynastie abbasside rivale, l’Omeyade Abd al-Rahmân s’enfuit de Bagdad vers l’Espagne où il proclame, en 756, un émirat indépendant. Sous le règne d’Abd al-Rahmân III (912-961), qui se déclare calife d’Espagne en 929, la nation andalouse prospère pour atteindre son apogée sous son successeur Al Hakam II (961-976) et son chef militaire Muhammad Abi Amir, surnommé al-Mansur (le Victorieux).

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La magnifique mosquée de Cordoue

L’unité du califat prend fin en 1031, mais la culture andalouse continue de briller. Certaines villes comme Séville, Almeria, Badojaz, Grenade, Tolède, Malaga et Valence connaissent un nouvel essor. Cependant, la division du califat affaiblit politiquement les Etats-cités, les rendant vulnérables aux pressions militaires des dirigeants chrétiens. Tolède sera conquise en 1085 par Alphonse VI et Valence sera prise temporairement par le Cid en 1094. Les chefs des tribus berbères musulmanes d’Afrique du Nord endiguent l’avancée chrétienne et établissent les dynasties Almoravides (1095-1149) et Almohades (1149-1248). En 1236, Ferdinand III s’empare de Cordoue, capitale de l’Andalousie, et conquiert Séville douze ans plus tard. Dans la seconde moitié du XIIIème siècle, le contrôle musulman est limité au royaume des Nasrides, qui règnent sur Grenade, Almeria, Malaga et Algésiras.

Sous Abd al Rahmân II (822-852), l’Andalousie peut se targuer d’une population de 30 millions d’habitants, répartis dans des centaines de villes qui sont de véritables centres manufacturiers producteurs de textiles, où le commerce et l’éducation se développent. Avec ses 130 000 foyers intra-muros, ses 3000 mosquées et 28 banlieues, avec ses villas, palais et splendides jardins, sa capitale, Cordoue, est la plus grande ville d’Occident.

Grâce aux mêmes techniques et aux mêmes politiques fiscales et de crédit introduites par le califat de Bagdad, l’Andalousie développe une agriculture performante. La législation musulmane ne reconnaissant pas le droit d’aînesse, elle favorise l’agriculture familiale en facilitant la répartition des terres entre tous les enfants. Les paysans qui utilisent des techniques d’irrigation ne versent que 5 % de leurs récoltes à titre d’impôts, au lieu de 10 % pour les autres. Grâce aux barrages, aux canaux d’irrigation et aux pompes, l’Andalousie obtient des rendements qui ne seront atteints en Europe du Nord que des siècles plus tard. L’industrie textile, qui emploie 13 000 personnes rien qu’à Cordoue, produit du coton, du lin, de la laine et de la soie. Les filatures publiques et privées sont équipées de fuseaux et de métiers à tisser horizontaux.

Au IXème siècle, les chroniqueurs décrivent, émerveillés, les villes d’Andalousie : « On chante les louanges de la soie cousue d’or d’Almeria, de Malaga et de Murcie, dont la qualité sans faille ravit même les observateurs orientaux. A Abadilla, on produit ces tapis qui sont si chèrement payés en Orient. Grenade fournit les fameuses robes de soie colorées, du type « chatoiement de velours ». (...) Murcie produit de magnifiques bois de lit en mosaïque, de merveilleux tissus, des objets en métal, comme des couteaux et des ciseaux plaqué-or (...) qui arrivent fréquemment en Afrique du Nord en tant qu’articles à l’exportation. De Murcie, Almeria et Malaga arrivent des verres et de la porcelaine recouverte d’or, d’un grand prix. Al-Andalus produit aussi différentes sortes de mosaïque ».

 L’éducation dans l’islam

Toutefois, la plus grande merveille est le progrès du savoir. Les richesses de la manufacture et du commerce andalous n’auraient pas été possibles sans la promotion de la science comme force motrice du progrès technologique et de la croissance économique. Comme les Abbassides à Bagdad, les dirigeants andalous encouragent activement l’éducation et les arts afin d’élever le niveau culturel de la population. Abd al-Rahmân I lance en 785 la construction de la grande mosquée, une grande et belle bâtisse qui sera désormais le centre religieux et éducatif de la capitale. Elle sera agrandie par ses successeurs Abd al-Rahmân II et III, et complétée par al-Hakam II.

Dès l’époque de Mahomet, la mosquée fait aussi fonction de centre d’études et de savoir. Le prophète lui-même fut avant tout un maître rassemblant ses disciples en cercle (halqah) pour leur enseigner la nouvelle foi. Au cours des deuxième et troisième siècles après sa mort, en même temps que la mosquée servait d’école, on développa aussi d’autres institutions d’enseignement : le kuttab pour l’éducation élémentaire - lecture, écriture, arithmétique - et pour étudier le Coran, ainsi que quelques poésies et des maximes. On donna une grande importance au développement des capacités de mémorisation. En outre, les maisons de savants (ulémas) et de marchands de papiers (matériau noble à l’époque) (warraqun) furent souvent transformées en salles de classe. Au cours des IXème et Xème siècles, les écoles des mosquées se transformèrent en universités, les premières en Europe. Chaque ville possédait la sienne, attirant des quatre coins du monde hommes lettrés et étudiants musulmans, juifs et chrétiens.

A Cordoue, Hakam II fit construire vingt-sept écoles élémentaires pour les enfants des familles pauvres. Selon un chroniqueur de l’époque, la capitale possédait pas moins de huit cents écoles, ainsi qu’un grand orphelinat, comme dans plusieurs autres villes. Le philologue allemand Gustav Diercks avança qu’ il « y avait, même dans les plus petits villages, tant d’écoles publiques et écoles pour les pauvres qu’on a de bonnes raisons de supposer que sous Hakam II (916-976), au moins dans la province de Cordoue, personne n’ignorait la lecture et l’écriture ».

Al Hakam était lui-même un savant qui avait lu bon nombre des 400 000 livres remplissant sa fameuse bibliothèque, comme l’attestent ses notes en marge. Des livres perses et syriens devinrent d’abord célèbres en Andalousie. La ville produisait 60 000 livres par an, tâche facilitée par l’invention du papier que les Arabes avaient reprise des Chinois. Toutes les grandes villes étaient dotées de papeteries. Cordoue, la perle de l’Andalousie, était renommée dans toute l’Europe. Dans un poème écrit dans un cloître saxon, l’abbesse Hroswitha loue Cordoue, « brillant joyau du monde, la jeune cité merveilleuse, fière de son pouvoir de résistance, fameuse pour les joies qu’elle renferme, rayonnante dans l’entière possession de toutes choses ».

 Le miracle de la langue arabe

L’Europe du nord contemplait le merveilleux Al-Andalus avec étonnement, et non sans un brin de suspicion. On se demandait quel pouvait être le secret de l’éclat de l’Espagne arabe et certains conjecturaient que la sorcellerie devait être enseignée dans les vestibules des académies de Tolède. Mais en réalité, l’Espagne maure représentait une culture humaniste reposant sur une découverte scientifique décisive : la langue arabe.

Mahomet, considéré par les musulmans comme le dernier prophète d’une série commençant avec Abraham, était un analphabète qui reçut la révélation qu’est le livre saint, le Coran, qui commence par cette injonction de Dieu : « Lis ! Récite ! »

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Quelques exemples d’écriture de l’arabe, langue scientifique et poétique

Le miracle qui donna naissance à la nouvelle religion fut donc celui du langage, dont la manifestation à Mahomet faisait écho à l’acte par lequel Dieu avait accordé le don de la parole au premier homme, Adam. Ce n’était pas le langage en général, mais la langue arabe, basée sur celle parlée par le clan Quayrash en Arabie, élevée au rang de langue littéraire par la poésie du Coran. C’était ce que Dante appellera plus tard une « langue vernaculaire illustre », une langue parlée par le peuple, mais forgée par la transmission d’idées universelles - dans ce cas par la révélation divine - en véhicule capable de communiquer les idées les plus profondes sur l’homme et l’univers.

Le Coran lui-même est considéré par les musulmans comme une sorte d’expérience unique ; si l’on accepte la validité des idées qu’il contient en raison de la foi et parce qu’elle est susceptible d’être prouvée par la raison, sa forme d’expression est souvent citée aussi comme preuve de sa validité. Ainsi, il serait impossible d’exprimer sous une autre forme la pensée que recèle n’importe quel verset du Coran. Le texte poétique représente donc pour les musulmans une preuve scientifique.

Le rôle joué par la langue dans chaque aspect de la culture arabe est unique. Puisqu’il est obligatoire pour les musulmans de lire et de réciter le Coran en arabe lors des prières quotidiennes, tous les convertis devaient apprendre à parler, à lire et à écrire la langue du Coran. Son expansion correspondait donc à une campagne d’alphabéti-sation. Alors que l’Islam se répandait très rapidement parmi les populations non arabes, vers l’est, à travers la Perse et l’Inde jusqu’en Chine et en Asie du sud-est, comme vers l’ouest, à travers l’Afrique du Nord jusqu’en Espagne, il fallait veiller au maintien de la pureté de la langue, facilement corrompue par ceux pour qui c’était une langue étrangère. Par conséquent, le calife Uthman fit réviser l’écriture de manière à fixer la valeur des phonèmes.

L’un des problèmes à résoudre était que plusieurs lettres pouvaient donner un son différent (comme en français, le « c » de « comme » ou « cesser »). Un autre était l’absence de signes diacritiques pour indiquer le son des voyelles. Le premier fut résolu par al-Hajjaj b. Yusuf qui fit ajouter des points au-dessus ou en dessous des caractères pour en préciser la valeur, et le deuxième par l’utilisation de tirets pour indiquer les « a », « i » et « u ». Ces mesures permirent de stabiliser l’écriture par un alphabet parfaitement phonétique.

Le souci de la pureté de la langue de prière fut aussi à l’origine d’études philologiques entreprises au VIIème siècle dans les villes irakiennes de Basrah et Kufa. Sibawayh, le plus célèbre grammairien arabe, rédigea une oeuvre monumentale qui est devenue la principale autorité linguistique et dans laquelle il présente un concept révolutionnaire de la phonétique. Il fixa aussi les terminaisons en voyelles des déclinaisons.

L’école de Sibawayh, à Basrah, établit les règles de formation de nouveaux mots arabes, suivant le principe de l’analogie, à savoir qu’un nouveau mot devait être le résultat d’un processus morphologique légitime reconnaissable aussi dans d’autres constructions similaires. Ceci représentait une véritable percée au niveau de la philologie. L’enseignement de l’école de Sibawayh fut apporté en Andalousie par al-Qali (901-967) et continué à Cordoue par son élève al-Zubaydi (mort en 989).

Le traitement systématique de la formation des mots fut décisif pour les prodigieux efforts de traduction, commencés sous les Abbassides à Bagdad et poursuivis dans tout le monde arabe, notamment à Cordoue et à Tolède. Pour interpréter les idées exprimées dans la philosophie et la science grecques, il fallait inventer de nouveaux termes arabes et la langue se développa ainsi en véhicule d’expression extraordinairement souple. Le calife Haroun al-Rachid de Bagdad donna la plus haute priorité aux traductions en arabe. Incarnant la fameuse maxime musulmane, « Recherche la connaissance, même si elle se trouve en Chine », il envoya des émissaires à Byzance et dans d’autres parties du monde, en quête de manuscrits anciens à traduire. Ils étaient d’abord traduits en syriaque, avec l’aide de chrétiens syriens de sa cour, puis en arabe.

Sous le règne du calife Al-Ma’mun (813-833), le travail de traduction devint une activité très bien organisée, effectuée à la Maison de la Sagesse, un complexe réunissant un centre de traduction, une académie, un observatoire astronomique et l’une des plus riches bibliothèques au monde. Le chrétien nestorien Hunayn Ibn-Ishaq (809-877), qui favorisait la méthode conceptuelle plutôt que la traduction littérale, dirigeait une équipe de quatre-vingt-dix traducteurs. Toutes les oeuvres de la Grèce classique disponibles furent traduites en arabe, depuis les travaux sur la médecine d’Hippocrate et de Galien jusqu’à la philosophie de Platon et d’Aristote, en passant par la science et la géométrie de Ptolémée, d’Euclide et d’Archimède. Dans l’Espagne musulmane, on entreprendra une initiative du même ordre dans des institutions modelées sur la Maison de la Sagesse, à Cordoue et à Séville.

Le traducteur Hunayn ibn-Ishak recevait pour chaque livre traduit son équivalent en or, ce qui témoigne de la valeur donnée au savoir - et à la diffusion du savoir - dans la culture musulmane. Comme l’écrivait Ibn Abd Rabbini au Xème siècle, le savoir et sa propagation grâce à l’éducation sont « les piliers sur lesquels repose l’axe de la religion et du monde. Ils distinguent l’homme de la bête, et l’être rationnel de l’irrationnel ». Pour le poète et philosophe andalous Ibn Hazm (mort en 1064), le savoir favorise le développement de la vertu et ceux qui le gardent pour eux sont condamnables. Pour lui, les livres constituent le meilleur moyen de disséminer le savoir et la possession de livres dans sa bibliothèque privée est la marque de l’homme érudit.

Cette attitude reflète un amour du savoir qui est fondamental dans l’islam. Parmi les traditions prophétiques incluses par Ibn Khayr dans son Farasah, on trouve les citations suivantes :

« Il n’y a rien de plus grand aux yeux de Dieu qu’un homme qui a appris une science et qui l’a enseignée au peuple.

« Un musulman ne peut accorder à son frère un meilleur présent qu’une parole de sagesse. Si le frère l’entend, la comprend et la transmet, Dieu le guidera et le détournera du mal, car la parole de la sagesse conduit à l’élévation de l’âme.

« Les lettrés et les enseignants sont partenaires dans la récompense et il n’y a pas de meilleures personnes qu’eux.

« La connaissance qui n’est pas utilisée est comme un trésor dont rien n’est dépensé. Ses propriétaires ont labouré en le rassemblant, mais ils n’en ont jamais bénéficié.

« Si Dieu te dirige vers un seul homme [qui est instruit], c’est mieux pour toi que le monde entier et ce qu’il contient. »

Tel est l’esprit qui imprégnait l’Andalousie. Selon Adolf Friedrich von Schack, les voyages scientifiques entrepris dans l’Espagne musulmane à partir du Xème siècle étaient plus répandus que « dans tout autre pays et à toute autre époque culturelle. Il était parfaitement habituel que les habitants de la péninsule parcourent l’énorme bande de la côte nord-africaine, vers l’Egypte et de là vers Bukhara ou Samarkand, pour écouter les conférences d’un savant réputé ».

Tel est l’esprit qui permit l’essor des écoles publiques pour les enfants déshérités, ainsi que de splendides bibliothèques publiques, dont soixante-dix étaient encore ouvertes au XIIIème siècle, et un tel degré d’alphabétisation que, selon André Clot, « presque tout le monde pouvait lire et écrire, alors que c’était un privilège restreint au clergé en Europe du nord ».

 La poésie du Coran

La force motrice qui animait cette quête de la connaissance, grâce aux traductions, aux livres et à l’éducation, est le Coran, un texte poétique qui exhorte le croyant à accroître ses connaissances comme moyen de louer le Tout Puissant. Le Coran servait de pierre angulaire au développement de la culture-langue. Certes, la poésie était florissante en Arabie avant l’époque musulmane, mais c’est la naissance de l’islam qui lui donnera son élan majeur.

En Andalousie, la poésie était au coeur de la culture. « Le Jardin », une anthologie de la poésie andalouse du Xème siècle, préparée par Ibn Ferradsch, comporte deux cents chapitres, composés chacun de cents doubles versets. La poésie faisait partie du quotidien. Il n’y avait pas que les oeuvres poétiques d’hommes d’Etat qui étaient renommées, « chaque paysan possédait le don de l’improvisation et même le paysan derrière sa charrue faisait des vers sur n’importe quel sujet ». Des chroniques rapportent que la poésie était un outil indispensable à chaque aspect de la vie sociale et politique. Toujours selon Schack, « les poèmes, écrits autour de colonnes et sur les murs en divers entrelacs, représentaient une décoration importante des palais, et même dans les chancelleries, l’art de la poésie jouait un rôle. (...) Les hommes de plus modeste condition s’élevaient aux positions d’honneur les plus élevées, à la considération royale, uniquement au moyen de leur talent poétique ; les vers donnaient le signal du combat sanglant et désarmaient aussi à nouveau la rage du vainqueur ; la poésie devait mettre son poids dans la balance, afin de prêter plus d’énergie aux négociations diplomatiques ; et une heureuse improvisation ouvrait souvent au prisonnier les portes de sa prison, ou sauvait la vie d’un condamné à mort. »

A la cour, le poète jouissait d’une position aussi estimée que le traducteur ou l’enseignant, et aussi richement récompensée. Quand, en 822, Abd al-Rahmân II reçut le poète de Bagdad, Ali ben Nâfi, dit Ziryab, à sa cour de Cordoue, il lui offrit deux cents pièces d’or par mois, d’abondants dons en nature et la mise à disposition de divers maisons, champs et jardins équivalent à 14 000 pièces d’or. De Bagdad, Ziryab amena avec lui toute la richesse des coutumes, de la culture et des vêtements orientaux, mais surtout la poésie et la musique. Connaissant par coeur 20 000 chants, Ziryab faisait venir chaque matin des femmes de la cour, elles-mêmes musiciennes accomplies, pour écrire les chansons qu’il avait composées pendant la nuit. Ziryab transmit aussi la connaissance des instruments de musique et de la théorie musicale courante en Orient, et apporta une innovation au luth (de l’arabe al ’ud) en lui y ajoutant une cinquième corde. Dans les années qui suivirent, Séville devint le centre renommé de la production d’instruments musicaux, des luths et guitares aux flûtes, trompettes en cuivre, tambourins et autres.

Outre ses qualités de musicien et de poète, Ziryab était un homme lettré qui passait des heures à converser avec Abd al-Rahmân de poésie, d’histoire, d’astronomie, de science et d’art.

Depuis l’époque des premiers califes en Espagne, les poètes de la cour étaient une institution. Le poète Yahya, surnommé « al Gazal » (la gazelle) à cause de sa belle apparence, faisait office d’ambassadeur pour son calife Abd al-Rahmân II ; il combla d’aise l’empereur de Constantinople avec ses vers improvisés célébrant la beauté de l’impératrice. Les poètes Ibn Abd Rebbihi et Mondhir Ibn Saïd, à la même cour, devinrent des figures légendaires par le pouvoir de leur poésie.

Quel genre de poésie ces maîtres chantaient-ils ? Outre la forme poétique classique dite qasida (une longue composition avec une rime unique et un stress quantitatif que l’Espagne musulmane avait héritée des Arabes en Orient), une nouvelle forme poétique naquit en Andalousie, qui allait bouleverser profondément l’évolution ultérieure de la culture européenne. Ce fut le chant, Muwashsha ou Zagal, inventés respectivement aux IXème et XIème siècles.

On reconnaît aisément dans ces formes poétiques arabes, le germe de la première poésie provençale des troubadours et celle de la cour sicilienne des Hohenstaufen - sans parler des abondants vers en castillan et en catalan. Le latin, langue artificielle, était pratiquement déjà mort. Dans l’Espagne maure, outre l’arabe, on parlait la lengua romana, dialecte hérité plusieurs siècles auparavant des soldats romains. Il ne s’agissait pas d’une langue cultivée, mais seulement de dialectes. C’est grâce au développement de la poésie modelée sur les muwashshas et les zagals que cette lengua romana devint progressivement une langue lettrée. C’est la volonté de transmettre des idées nobles qui motivent le développement d’une langue.

Cet apport de la culture arabo-musulmane au développement de l’Europe moderne sera fortement contesté et même simplement ignoré par de nombreux historiens, sinon la majorité d’entre eux.

 Le cas Averroès

L’un des facteurs ayant contribué à obscurcir le lien historique entre l’Espagne maure et la Renaissance italienne est le cas d’Ibn Rushd, plus connu sous le nom d’Averroès. L’histoire courante retient de lui qu’il fut le dernier grand « philosophe » arabe, celui qui transmit à l’Europe les textes et l’interprétation d’Artistote, déclenchant ainsi le réveil de la culture grecque classique.

Rien n’est plus loin de la vérité. Averroès ne représentait pas la philosophie qui donna naissance à la culture arabe, pas plus qu’il n’introduisit Aristote en Europe. Il fut plutôt l’instrument d’une guerre culturelle menée par les ennemis de l’humanisme.

Ibn Rushd est né à Cordoue en 1126, alors que l’esprit humaniste de cette ville avait été étouffé par l’invasion, le pillage et la conquête de tribus berbères hostiles au savoir. Son père et son grand-père étaient des magistrats de ces régimes. Restant dans la tradition familiale, Averroès étudie le droit canonique suivant l’école melkite et la théologie suivant la tradition anti-humaniste des Asharites, celle d’Al-Ghazali qui dénonçait la philosophie en tant que telle. Lorsque la dynastie almoravide ordonne la destruction systématique de tous les livres relatifs à la logique et à la philosophie, ainsi que la persécution des intellectuels versés dans ces matières, c’est un collègue d’Averroès, Ibn Zohr, qui fera exécuter ces ordres. Averroès lui-même est en faveur à la cour d’Abd al-Mamun. Le fils et successeur de ce dernier, Youcef I, l’engagera pour commenter et « clairement expliquer » les oeuvres d’Aristote. Il en sera richement récompensé.

Malgré son travail assidu, Averroès a eu peu d’influence sur la philosophie arabe. Ses oeuvres n’existent même pas en arabe et il est à peine mentionné dans les bibliographies ou dictionnaires philosophiques. Un siècle après sa mort, les historiens ne mentionnaient même pas son existence. Et pour cause. Il soutenait que si al-Ghazali avait tort de condamner la philosophie, les platoniciens comme Al Farabi et Ibn Sina avaient également tort - seul Aristote était un vrai philosophe. Averroès rédigea trois types de commentaires sur les oeuvres d’Aristote, l’homme pour qui il avait, selon Ernest Rénan, une « admiration superstitieuse » : le « Grand commentaire » où il citait le texte d’Aristote suivi d’une explication paragraphe par paragraphe, le « Commentaire moyen » qui citait seulement les premières lignes du texte original suivies d’une paraphrase du reste, et la paraphrase pure qui constitue l’élaboration par Averroès de concepts philosophiques suivant la pensée d’Aristote. (Le fait qu’Averroès ne connaissait même pas le grec et devait compter sur des traductions en arabe n’empêchaient pas ses promoteurs de le proclamer le plus grand interprète de la pensée classique grecque.)

Les Arabes connus et respectés en Europe, ainsi que les auteurs grecs qu’ils avaient traduits, étaient plutôt de tradition platonicienne. Ce sont leurs oeuvres que les humanistes chrétiens traduisirent en latin. On doit le premier « grand projet » de traductions de savants arabes à Raymond, archevêque de Tolède et grand chancelier de Castille de 1130 à 1150. Imitant le modèle de Bagdad et d’Andalousie, il crée un centre de traduction réunissant des hommes lettrés de différentes religions et langues. On y trouve les juifs Jean Avendeath et Jean de Séville, ainsi que Gérard de Cremona et l’Anglais Morlay, qui travaillent sur les oeuvres d’Ibn Sina, d’Al Kindi et d’Al Farabi, les trois grands philosophes arabes d’Orient dont la méthode avait permis la floraison de la culture andalouse.

L’impact de ces oeuvres fut immense. En particulier à Chartres, où on privilégiait le quadrivium - arithmétique, géométrie, musique et astronomie - par rapport au trivium - grammaire, rhétorique et dialectique, la science platonicienne régnait, comme en témoigne la magnifique cathédrale. Le conflit entre « croyance religieuse » (foi) et « connaissance scientifique » (raison), que l’on créera artificiellement plus tard, n’existe pas encore.

Contrairement à cette tradition, le Paris du XIIème siècle deviendra un grand centre de l’averroisme et de l’aristotélisme. L’un de leurs plus fanatiques défenseurs est Bernard de Clairvaux, qui monte ses élèves contre des humanistes comme Abélard. Celui-ci, qui conteste la méthode scolastique en défendant le pouvoir de la raison, sera l’une des premières victimes de Bernard.

Malheureusement, au XIVème siècle, les oeuvres d’Averroès sont aussi populaires parmi les Latins que celles d’Ibn Sina, et même plus, un siècle plus tard. Ceci est dû en partie au fait que les opposants à l’aristotélisme sous sa forme averroiste, avaient tendance à confondre Averroès avec les philosophes arabes de tradition platonicienne et à tout rejeter en bloc. Et d’autres prétendaient que seul Averroès était à condamner et que le « vrai » Aristote n’était pas irréconciliable avec l’enseignement de l’Eglise, piège auquel même Thomas d’Aquin se fera prendre.

Comme Paris, la ville de Padoue, en Italie, devint un important centre de l’averroisme du XIVème au XVIIème siècles, de même que Venise. Non seulement les idées d’Aristote y sont largement répandues, mais on tente de remplacer la lecture des textes grecs directement traduits de l’original, par divers « commentaires ». Ainsi, pour un temps, Aristote est considéré comme la grande autorité philosophique et Averroès comme le parangon de la philosophie et de la culture arabes.

Cependant, la riposte lancée par les humanistes florentins diffère de celle de leurs homologues parisiens, dans la mesure où ils reconnaissent mieux la nature du mal à combattre : Aristote. Au lieu de contrer Averroès en mettant en avant le « véritable » Aristote ou en émettant des décrets interdisant ses oeuvres, ils font revivre la pensée platonicienne en traduisant directement les oeuvres originales. Ainsi, Gémisthe Pléthon et Bessarion, qui tiendront un rôle déterminant au Concile de Florence, mettent l’enseignement de Platon à la disposition des cercles intellectuels.

Parmi les humanistes qui lancent l’offensive contre l’aristotélisme, on trouve le poète Pétrarque. Mais celui-ci est tellement enragé par l’estime accordée à Averroès qu’il rejette en bloc toute la culture arabe, attitude particulièrement ironique lorsqu’on sait à quel point la poésie de Pétrarque est redevable à cette tradition. Si le poète prône le retour direct à la source grecque, d’autres forces chrétiennes saluent la possibilité de bâtir plus avant en partant de la culture arabe.

 Princes chrétiens et culture arabe

Deux cours de princes chrétiens sont exemplaires du riche dialogue qui eut lieu avec l’Espagne musulmane, celles d’Alphonse le Sage (1254-1284) et de Frédéric II Hohenstaufen de Palerme (1152-1190).

Dans l’Andalousie du IXème siècle, l’arabe était la langue universelle, y compris parmi les chrétiens. Ainsi, après que les forces chrétiennes se soient emparées de Tolède en 1085, la culture restera arabe.

Les rois de Castille et d’Aragon épouseront des femmes arabes, notamment Alphonse IV, Alphonse VII et Alphonse le Sage (1266-1288). Les oeuvres en arabe sont rapidement traduites en latin dans les écoles de traduction, comme celle de l’archevêque de Tolède, et parmi elles, les classiques grecs et le Coran. A l’époque d’Alphonse, on traduit en lengua romana (dialecte hérité des légionnaires romains) et en français, ainsi qu’en latin. Ce sont surtout les Mozarabes - chrétiens devant allégeance à un chef maure - et les Morisques ou Mudéjares - musulmans devenus sujets de chrétiens - qui transmettent la langue et la culture aux nouveaux dirigeants chrétiens. Alphonse fonde une école où le philosophe arabe Muhammad al-Riquiti enseigne aux musulmans, aux chrétiens et aux juifs. Il fonde aussi à Séville une « école générale d’arabe et de latin », où chrétiens et musulmans enseignent la science et la philosophie. Alphonse fait appel à des navigateurs et astronomes arabes pour collaborer avec lui sur les « tables astronomiques » et il rédige une Histoire de l’Espagne. Son Cantigas de Santa Maria reflète une forte influence arabe.

La culture arabo-chrétienne domine aussi la Sicile des Hohenstaufen. De la conquête des Normands, en 1091, jusqu’au règne des Hohenstaufen, on assimilera tout le legs des règnes antérieurs de dirigeants musulmans, du langage à l’architecture, la musique, la poésie et la science, jusqu’aux habitudes vestimentaires. En 1140, Roger de Sicile établit de stricts critères pour la certification des médecins suivant le modèle de Bagdad. Frédéric II (1215-1250), dont l’arabe était la première langue, fait venir à sa cour des savants de Bagdad, ainsi que des musiciens et des poètes. Il est tellement arabisé (il sera même enterré dans un vêtement arabe), que le pape Innocent V l’accuse d’être un crypto-musulman. Frédéric, de même que Roger II (1101-1154), sont connus comme les « sultans baptisés de Sicile ».

La « croisade » de Frédéric à Jérusalem scandalise la papauté car, au lieu de conduire une guerre pour regagner des territoires, Frédéric négocie avec les musulmans et passe son temps dans des discussions philosophiques avec leurs savants. Plus tard, il adressera une série de questions sur la nature de Dieu au philosophe andalou Ibn Sabin, dont les réponses sont publiées dans « Questions siciliennes ». En 1224, il fonde l’université de Naples sur le modèle des centres d’études andalous. Dotée d’une charte royale, l’université offre un programme d’études orientales, dont profite, entre autres, Thomas d’Aquin. Frédéric II préserve aussi le système fiscal musulman, que les Normands avaient adopté avant lui. Son fils Manfred, un géomètre accompli, continue la politique de son père. Son approche libérale envers les nombreux musulmans de sa cour lui valent, ainsi qu’à son frère Konrad, une condamnation papale.

Ainsi, tandis que le projet d’Averroès est appliqué à Paris et à Venise, les joyaux de la culture arabe sont admirés et enrichis à Tolède, Séville et Palerme, par ceux qui jetteront les bases de la Renaissance florentine. Les deux hommes qui exerceront le plus d’influence en la matière sont Raymond Lulle et Dante Alighieri. Tous deux rejettent l’islam, mais assimilent la culture arabe qu’il a engendrée.

 La foi basée sur la raison

Lulle est né à Majorque en 1232, peu après sa conquête par les chrétiens, et il grandit dans une culture totalement arabe. Après une crise personnelle, il abandonne sa famille et sa position afin de dédier sa vie à l’oeuvre missionnaire, spécifiquement à la conversion des musulmans au christianisme. Son mentor, le dominicain Raymond Penyfort, à Barcelone, le dissuade de faire ses études à Paris, faisant valoir que les universités parisiennes ne lui fourniraient pas les connaissances nécessaires pour la tâche qu’il se donne. Lulle se rendra plus tard à Paris, où il jouera un rôle important dans la lutte contre Averroes, mais en 1265, il suit le conseil de son mentor et se retire pour dix ans avec un précepteur, un esclave arabe libéré. Lulle maîtrisera l’arabe et s’immergera dans l’étude des philosophes grecs, notamment Platon, et des néo-platoniciens (de traditions chrétienne et musulmane), dont Al-Farabi et Ibn Sina. Il lit aussi les oeuvres des mystiques andalous comme Ibn-Hazm de Cordoue (mort en 1064), Ibn Arabi (mort en 1240) et Ibn Sa’bin de Murcia (mort ca.1269/71).

Au-delà de l’étude en profondeur des écrits des pères de l’Eglise, Lulle accorde une grande importance à l’acquisition du savoir de la science islamique qu’il juge nécessaire pour accomplir la conversion les musulmans. Dans différentes oeuvres, Lulle raconte l’anecdote suivante : le sultan de Tunis demande au chrétien lettré qui lui a fait découvrir la foi chrétienne, pourquoi il devrait croire au christianisme plutôt qu’à l’islam. Lorsque le chrétien répond que c’est une question de « foi », le sultan rétorque : « Pourquoi abandonnerais-je mes croyances pour d’autres sur la seule base de la foi - credere per credere ? Non, je ne croirai que ce que me dicte la raison - credere pro vero intelligere. »

Lulle raconte cette anecdote à maintes reprises. Rejetant d’office toute notion de conversion forcée, il part de la conviction que l’esprit humain, doté de raison, à qui on présente de manière intelligible la supériorité de l’enseignement chrétien, pourra, par un acte d’amour, prendre la décision souveraine d’embrasser cette foi. Ainsi, il recherche pour interlocuteurs les plus doctes musulmans. Sa façon de leur apporter le message chrétien, contrairement à celle des scolastiques, consiste à raisonner en termes philosophiques, sans référence aux « autorités ».

Il argumente suivant ce qu’il appelle la « raison nécessaire » ou « juste raison », développée selon la matrice culturelle de son interlocuteur. S’il accorde une si grande importance à la maîtrise des philosophes arabes et musulmans, c’est qu’il entend rendre intelligible sa conception de Dieu, en s’appuyant sur la méthode philosophique que son interlocuteur considère comme le bon moyen de rechercher la vérité. C’est seulement en procédant ainsi, estime-t-il, qu’un converti sera un vrai croyant. Que Lulle n’ait pu accomplir la tâche qu’il s’était donnée - la conversion en masse d’Arabes au christianisme - en dépit de ses multiples missions en terre musulmane, et qu’il meure aigri, n’amoindrit pas la portée de son oeuvre. Car en allant au-delà de la pensée islamique d’un point de vue chrétien platonicien, en partant « de l’intérieur », pour ainsi dire, des contributions les plus avancées des Arabes, il élabora une nouvelle méthode philosophique qui allait porter ses fruits dans les oeuvres de Cues et, plus tard, de Leibniz.

Le dialogue, pour Lulle, n’est pas l’échange de positions ni le constat de similitudes et de différences, c’est un processus de confrontation épistémologique permettant de faire des percées au niveau du savoir. L’écrit dans lequel il développe le plus brillamment le dialogue oecuménique est Les Trois Sages et le Païen (1274-76). Cette oeuvre était connue de Nicolas de Cues. (La bibliothèque du cardinal, à Bernkastel Kues, contient aujourd’hui encore la plus grande collection d’ouvrages de Lulle).

Lulle exerça une profonde influence sur l’oecuménisme. Très rapidement, grâce à ses efforts, le roi catalan crée à Majorque une école de formation de missions, dite Miramare, qui s’inspire de la méthode de Lulle. Placée sous l’égide des Franciscains et approuvée en 1276 par le pape Jean XXI (qui commanda les réfutations d’Averroès à Paris), c’est la première école à offrir l’étude des langues des autres religions aux missionnaires qui devront « faire la connaissance d’amis et d’étrangers et entrer en union avec eux ». Dans des pétitions soumises aux souverains pontifes et au Concile de Vienne de 1311, Lulle sollicitera la création d’autres écoles. Les chanoines, réunis à Vienne, accueillent favorablement sa proposition et décident de créer cinq écoles à Rome, Bologne, Paris, Oxford et Salamanque où l’on enseignera l’arabe, l’hébreu, le syriaque et le grec (elles ne seront effectivement créées que bien plus tard).

Grâce à ces efforts, non seulement les oeuvres philosophiques arabes mais aussi le Coran seront lus et, dans un deuxième temps, traduits pour que chrétiens et juifs s’informent de ce qu’est l’Islam.

Chrétien catalan, Lulle reconnaît la nécessité de forger une langue catalane aussi puissante que l’arabe, ce qu’il réalisa, en grande partie en utilisant le syntaxe et la morphologie arabes pour transformer la nouvelle langue vernaculaire en outil littéraire.

 La dette de Dante envers l’Islam

A cet égard, cependant, le plus grand exploit revient à Dante, qui s’appuyait aussi sur les travaux effectués à Séville et à Palerme. Dans De Vulgari Eloquentia, son oeuvre sur les langues qui fit date, Dante regrette que d’autres langues vernaculaires soient supérieures à l’italien. Il ne spécifie pas lesquelles, mais les seules langues courantes en Europe étaient à l’époque l’hébreu et l’arabe, l’arabe étant de loin la plus répandue. En cherchant de la « matière brute » à partir de laquelle façonner l’italien pour en faire une langue nationale, il met le doigt sur le dialecte sicilien et celui en usage dans le Palerme de Frédéric, berceau de la langue italienne. En même temps, Dante reconnaît que les poètes espagnols et les trouvères provençaux qui sont leurs parents littéraires sont les messagers d’une nouvelle poésie et d’une nouvelle langue, formées sur les modèles poétiques arabes. Comme Dante le rapporte dans la Divine Comédie, son précepteur, Brunetto Latini, était l’ambassadeur florentin à la cour d’Alphonse le Sage et, après avoir passé du temps dans la bibliothèque de ce dernier, riche en oeuvres arabes, il composa son Tesoro, une oeuvre qui représentait, pour Dante, une somme des connaissances scientifiques.

Quelle relation liait Dante à l’Islam ? Des recherches approfondies sur l’influence qu’a exercée sur lui l’Islam, à travers la culture andalouse, ont été effectuées au début du XXème siècle par un prêtre-chercheur fortement calomnié, Asin Palacios. Ses travaux soulevèrent de furieuses protestations parmi les « dantistes », qui y voyaient une tentative de « déchristianiser » le poète national de l’Italie, jusqu’à ce que des études plus poussées montrent que Palacios avait raison.

Ce dernier nota que le leitmotif de la Comédie, l’ascension de l’homme (le pèlerin Dante) au paradis, s’inspire d’un épisode de la vie de Mohammed, esquissé dans le Coran, qui a fait l’objet d’une multitude de longs poèmes arabes. Cet épisode, connu comme le Mi’raj dans la littérature arabe, raconte l’ascension de Mohammed de Jérusalem au Paradis et était bien connu en Espagne (dans la traduction d’Alphonse) et en Italie, au XIIIème siècle. Brunetto Latini en fait état dans son Tesoro.

Le fait que Dante connaissait bien la philosophie arabe est amplement démontré dans ses propres oeuvres, notamment le Convivio et la Comédie. Sa description de Mohammed, consignée au cercle des schismatiques, compte de nombreux détails concernant la lutte interne qui agitait l’Islam à ses débuts, épisode peu connu en Europe à l’époque. En outre, Dante reconnaît explicitement dans ses oeuvres en prose sa dette envers de grands philosophes comme Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Fragani, Ibn’Arabi et biens d’autres. Ce sont, en grande partie, les Arabes qui ouvrent à Dante l’accès à la science platonicienne de la Grèce.

L’important dans la relation de Dante à l’Islam ne se situe pas dans les « motifs littéraires » ni les « influences », mais dans la manière dont le poète aborde la culture islamo-arabe, manière qui rappelle celle de Lulle, mais plus éclairée.

On peut considérer la Comédie comme la réponse-dialogue de Dante à l’Islam. Si l’on songe à quel point la culture arabo-musulmane avait pénétré l’Europe au XIIIème siècle, au moment où Dante écrivait - que ce soit de façon négative, dans l’avérroisme, ou de manièrepositive, comme dans les admirables réalisations en Andalousie et à Palerme - on voit qu’il avait conçu sa Comédie pour répondre à l’Islam. Voilà une culture, une culture musulmane, qui avait atteint une excellence sociale et culturelle extraordinaire en Espagne et dans le sud de l’Italie, qui était façonnée par une vision du monde religieuse transmise par le Coran, un poème en arabe accessible à la majorité des musulmans et, plus encore, que beaucoup connaissaient par coeur. Dante indique, dans De Vulgari Eloquentia, son intention de composer un chef-d’oeuvre poétique afin de créer unelangue italienne qui constitue la base épistémologique,morale et religieuse d’un Etat-nation italien. Quel meilleur moyen que de « citer » un motif du Coran, élaboré dans la littérature musulmane, décrivant l’ascension de Mohammed, et de le transformer en ascension du pèlerin chrétien au Paradis ? C’est ainsi que Dante choisit de démontrer sa notion de la supériorité de la vision chrétienne du monde en termes compréhensibles pour un public façonné par la culture arabe hégémonique.

Le thème central de la Comédie est la Trinité, le concept qui différencie le christianisme de l’Islam. Non seulement tout le poème est de forme trinitaire, mais le processus par lequel Dante le pèlerin (et donc le lecteur) évolue, depuis les paramètres intellectuels et moraux de l’Enfer, jusqu’au Purgatoire et, de là, au Paradis, constitue la « preuve » de la Trinité.

C’est par le processus d’auto-perfectionnement du pèlerin, par la compréhension des lois de l’univers divin, qu’il acquiert progressivement, qu’il gagne l’accès au royaume de la science qu’est le Paradis. Le paradis terrestre (qu’on peut considérer comme celui du Coran) s’avère, à la fin du livre du Purgatoire, être une chimère et, en opposition polémique à cela, le vrai Paradis se présente comme le progrès accompli par l’esprit individuel dans la compréhension des lois de l’univers divin, c’est-à-dire de la science. C’est à travers ce processus par lequel l’esprit humain s’approche progressivement des lois de la création universelle, grâce à ses découvertes scientifiques progressives, que l’homme prouve la cohérence entre l’esprit humain et l’ordonnancement divin de la création. Le poème de Dante est la preuve ultime, en termes chrétiens, de l’imago viva Dei et de la Trinité, qui constitue la vision finale du dernier chant.

 Le Concile de Florence

Avant Nicolas de Cues et le concile de Florence (1438), c’est ce poème de Dante qui contribuera le plus à créer les conditions de la Renaissance. Un tableau de la Comédie était d’ailleurs accroché au mur de l’église Santa Maria del Fiore de Florence, où se déroulait le concile. Ce poème devint le véhicule poétique permettant à la population italienne de se familiariser avec les concepts fondamentaux du christianisme. A l’époque de Dante, bien sûr, la Bible n’était pas accessible aux masses, mais la Comédie était récitée et commentée dans les églises de Florence aux XIVème et XVème siècles, d’une façon qui rappelle la manière dont le Coran était récité et commenté par les musulmans ailleurs en Europe. Brunelleschi gardait un exemplaire de la Comédie rès de son lit, Léonard de Vinci la connaissait par coeur.

La Comédie de Dante incarne et transmet toute la science arabe (comme il l’a reconnu) en termes de perspective, de physique, de poésie et de musique. Et elle le fait de manière à célébrer la capacité de l’homme chrétien, fait à l’image de Dieu, d’acquérir ces connaissances. Le poème se veut aussi une réponse implicite aux oeuvres des grands mystiques musulmans comme Al Hazn et Ibn ’Arabi, que Dante connaissait. Alors qu’ils avaient montré la voie vers Dieu par la méditation directe, Dante démontre que seul l’esprit individuel, en retraçant et reproduisant les percées de la découverte scientifique, peut atteindre la vision finale de la lumière qu’est Dieu.

Cette emphase sur l’individu concret en tant qu’image particulière du Dieu universel est partout présente dans le formidable épanouissement de l’activité créatrice de la Renaissance italienne. Là aussi, on peut supposer que l’excellence créative des arts visuels représentait une réponse directe à l’Islam. Bien que la science de la perspective, comme le certifient Dante et d’autres, ait été médiée à l’Europe par l’intermédiaire des Arabes, c’est la Renaissance chrétienne platonicienne qui applique cette science à l’exaltation de l’être humain dans l’univers. L’Islam privilégiait le mot parlé en poésie et en chant, ainsi que l’architecture, mais n’a pas développé l’art pictoral. La Renaissance chrétienne utilise la représentation visuelle de la notion d’imago viva Dei (qui manque dans l’art byzantin antérieur, même s’il représentait le visage humain) pour communiquer l’idée de l’universel à travers l’individuel.

Ainsi, le processus qui se déroule depuis Lulle et Dante et se prolonge jusqu’à la Renaissance, peut être considéré comme un grand dialogue - ou une « grande fugue » - dans lequel le thème de la relation entre l’homme et Dieu est développé, de façon contrapunctique, par les Platoniciens de l’héritage islamique européen et leurs interlocuteurs humanistes chrétiens. Tel doit être l’esprit du dialogue oecuménique aujourd’hui.

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