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Les écrits de Jacques Cheminade

La faille du marxisme : composition technologique du capital contre composition organique

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Aujourd’hui, au moment où se désintègre le système financier, économique et social du XXe siècle, Karl Marx opère son « grand retour », comme l’annonce – après bien d’autres – le Nouvel Observateur du 20 août. Dans la confusion où se trouve la gauche française, qui porte les habits confortables du libéralisme financier tout en tenant le langage d’un dogmatisme plus ou moins éculé, il m’a paru d’autant plus nécessaire d’examiner l’apport du marxisme, en tentant de « m’élancer en avant des générations contemporaines ». Il serait encore plus présomptueux de ne pas le faire, au risque de perpétuer notre impuissance à une heure où nous devons répondre à l’appel révolutionnaire de l’histoire. Je tente de le faire avec la même disposition d’esprit que celle des Grégoire et des Carnot en leur temps, ou celle de la Révolution américaine, pour armer la justice face au chaos qui menace et à une histoire qui bégaie.

Par Jacques Cheminade



« Point de ces conceptions timides, de ces vues étroites qui ne savent appliquer que des palliatifs. Dans toutes les grandes entreprises, si l’on ne voulait adopter que des partis qui n’offriraient aucun inconvénient, qui ne froisseraient aucun intérêt, aucun préjugé, on ne se déciderait jamais. L’homme d’état balance les inconvénients et les avantages, il plonge dans l’avenir, et s’élance en avant des générations contemporaines. Les siècles futurs deviennent pour ainsi dire son domaine, et par la justice, la fermeté, la douceur préparant la félicité des générations suivantes, il se place au rang des bienfaiteurs du genre humain ».

Henri Grégoire (1750-1831), Lettre du citoyen Grégoire, évêque de Blois, à Don Ramon-Joseph de Arce, Archevêque de Burgos, grand inquisiteur d’Espagne

Le texte ci-dessous, rédigé en 2001, a fait l’objet d’une mise à jour en août 2009

Aujourd’hui, au moment où se désintègre le système financier, économique et social du XXe siècle, Karl Marx opère son « grand retour », comme l’annonce – après bien d’autres – le Nouvel Observateur du 20 août. Dans la confusion où se trouve la gauche française, qui porte les habits confortables du libéralisme financier tout en tenant le langage d’un dogmatisme plus ou moins éculé, il m’a paru d’autant plus nécessaire d’examiner l’apport du marxisme, en tentant de « m’élancer en avant des générations contemporaines ». Il serait encore plus présomptueux de ne pas le faire, au risque de perpétuer notre impuissance à une heure où nous devons répondre à l’appel révolutionnaire de l’histoire. Je tente de le faire avec la même disposition d’esprit que celle des Grégoire et des Carnot en leur temps, ou celle de la Révolution américaine, pour armer la justice face au chaos qui menace et à une histoire qui bégaie.

L’enjeu est un enjeu de civilisation, car le système financier dominant n’est pas en mesure d’assurer le maintien de la population mondiale actuelle, et encore moins un potentiel de production en vue d’un accroissement futur. Il faut donc mettre en place un autre système, rétablissant la priorité de l’équipement de l’homme et de la nature pour réunir les conditions d’un travail humain créateur. Nous n’avons pas le choix, car le double échec de la social-démocratie et du communisme nous impose de voir avec les yeux du futur.

Il faut tout d’abord dissiper les illusions de la complaisance et du rejet. Après l’effondrement du système soviétique, les atrocités de la thérapie de choc libérale et maintenant la chute des marchés entretiennent une nouvelle forme de nostalgie. Pour certains, ce serait le mauvais usage fait du marxisme qui aurait provoqué le désastre à l’Est, et il faudrait donc revenir aux véritables intentions de Marx, en corrigeant les erreurs commises et en retrouvant de quoi l’hypothèse communiste est le nom. Le retour aux textes fondateurs aiderait ainsi à sortir du drame actuel. D’autres au contraire, satisfaits de leur ignorance, considèrent le marxisme comme un article passé de mode, un kleenex que l’histoire a jeté. Au lieu de s’en tenir à ces commodités qui ne mènent nulle part, un effort plus sérieux est nécessaire pour comprendre la tragédie contemporaine, qui commença avec l’Angleterre victorienne et la boucherie de 14-18, si nous voulons que l’histoire arrête de bégayer.

Ensuite, nous devons réaliser qu’au delà d’une adhésion consciente, une structure d’analyse pseudo-marxiste, plus ou moins dérivée d’axiomes cartésiens, subsiste chez beaucoup d’intellectuels ayant vécu dans un environnement « socialiste », même lorsqu’ils ont abandonné tout engagement politique cohérent. Un aspect révélateur de cette pathologie est une révolte contre « les marchés » ou « le capitalisme », identifiés à l’industrie, à la science et à la technologie. Les cas les plus extrêmes sont ceux des partisans de la décroissance, qui confondent volonté de puissance et nécessité du développement mutuel, existence des choses et usage qui en est fait. Ironiquement, c’est le nihilisme anarchiste que les premiers marxistes ont essayé de combattre, une colère infantile et doucereuse contre tout ce qui est grand ou fort, qui est devenu la dégénérescence sénile du mouvement, faute de bons anticorps. Le revers de cette pathologie, dans un marxisme inverse, est une soumission absolue au système, vu comme la « fin de l’histoire » et renaissant toujours fatalement de ses cendres. Le trader retourne toujours à ses bonus et le bobo à sa verdure, croyant être dans une phase du cycle alors que c’est le système qui s’effondre. Dans tous ces cas, le ridicule des prétentions académiques et la pauvreté des discours laissent le Roi capitaliste et l’Empereur prolétaire nus et aveugles face à la tragédie qui vient, livrés à une cupidité sans perspective de solidarités collectives.

Enfin, et bien plus profondément, la conception de l’homme promue par le dogme marxiste est fondamentalement fausse. Il s’agit d’un être double, subjectivement constitué de besoins et d’impulsions, mais s’élevant objectivement à la conscience de classe par les exigences de la vie sociale et du travail. Un tel « être humain » ne se trouve pas défini du point de vue de son esprit ou de ses processus cognitifs, mais comme une forme supérieure d’animal domestiqué et classé par la société. Il est, en tant que tel, dépourvu de la soi-conscience de ses pouvoirs créateurs souverains et donc incapable d’accomplir des changements réellement révolutionnaires dans les arts, les sciences et aussi en politique. Il est l’expression de la société britannique au sein de laquelle habitait Marx et dont il avait adopté la conception de l’homme tout en détestant son organisation sociale. Un tel être ne peut s’imposer que dans des rapports de force, qui changent sa position sociale mais non les principes et les idées sur lesquels la société est fondée, comme l’a malheureusement montré l’ordre « soviétique ».

Dans ces conditions, l’échec de l’Union soviétique et de l’Empire financier anglo-américain actuel nous amène très concrètement et très immédiatement à nous poser la question : vers quelle issue, vers quoi d’autre ? Là se trouve un point essentiel pour un Français ou un Européen d’aujourd’hui, que Marx n’a pas voulu voir. C’est celui de la différence entre les principes et les droits inaliénables fondateurs des Etats-Unis d’Amérique et le système oligarchique britannique. Dans les premiers, il s’agit d’une conception de l’homme se définissant par ses pouvoirs créateurs, par la découverte de principes physiques universels, dans une société par principe anti-oligarchique qui organise leur exercice au sein d’une dynamique transformatrice. Dans le second, le pouvoir de la rente financière et marchande gère les rapports sociaux pour que chacun reste à sa place. Aujourd’hui, le lieu décisif où se déroule ce combat, dont dépend le futur du monde, est le territoire des Etats-Unis, gangrené par le vice oligarchique britannique mais avec une impulsion de résistance populaire qui s’y manifeste avec de plus en plus de vigueur. Ce combat, dans lequel la France peut jouer un rôle important si elle se ressaisit, ne peut être compris chez nous qu’en adoptant une conception de l’homme qui n’est pas celle de Marx, car Marx a adopté celle de l’Empire britannique. Ce point fondamental doit être constamment gardé présent à l’esprit pour saisir le rôle que Lyndon LaRouche joue aux Etats-Unis et son rapport historique avec l’œuvre de Marx. C’est l’importance de ce point que nous allons voir dans ce qui suit.

La faille axiomatique fondamentale

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L’esprit de Lyndon LaRouche a été en partie marqué par son effort pour surmonter et mettre en cause le marxisme, au nom d’une conception supérieure de l’homme et de la nature dans la lignée historique de Cues, Leibniz, Franklin, Lincoln et Roosevelt. Mon propos ici est de communiquer son approche et sa méthode lorsqu’il transcenda ainsi le marxisme en développant l’hypothèse supérieure d’une conception de l’économie physique républicaine. Cette conception n’est pas un appendice ou une forme améliorée du marxisme, une continuation chronologique, mais au contraire un élargissement visant à libérer la pensée humaine de chaînes que Marx porta. Qu’on le veuille ou pas, en suivant la dynamique intellectuelle de LaRouche vous romprez deux fois avec le marxisme : à la fois dans le contenu même de l’argumentation et en suivant une méthode vouée à identifier les processus subjectifs de la connaissance dans un autre esprit, quelque chose que les vrais disciples de Karl Marx rejetteront comme appartenant au domaine immatériel des « superstructures ». La rupture opérée par LaRouche vise ainsi à définir les meilleures conditions pour qu’une société nourrisse le potentiel créateur de chaque individu qui la compose, en totale opposition avec la fuite en arrière des nombreuses variétés de contre-révolutionnaires entretenus dans les zoos de l’oligarchie et attachés à la gestion statistique d’âmes mortes. Son but est de faire en sorte qu’une société s’organise sur la base de la conception de l’immortalité du processus créateur de chaque esprit individuel, pour l’avantage d’autrui et non pour le sien propre.

Pour clarifier ce point, nous évoquerons une anecdote extrêmement révélatrice concernant Lénine, car une anecdote en dit souvent bien davantage qu’un long développement. Lénine tenait une réunion avec les autres membres de la direction du Parti communiste, et l’un d’entre eux fit passer un disque de la Neuvième symphonie de Beethoven. Lénine le dévisagea et lui dit :« Arrête immédiatement cette musique ». Son camarade s’exécuta en lui demandant :« Vas-tu nous dire que tu n’aimes pas cela ? » Lénine répondit :« Je l’aime beaucoup. C’est l’une des plus belles œuvres d’art que l’homme ait conçue. Mais c’est précisément la raison pour laquelle elle est si dangereuse pour nous. Une telle forme de sensibilité peut affaiblir notre volonté politique révolutionnaire, et nous induire à des compromis dans notre tâche. » Si nous opposons cette attitude à celle d’Abraham Lincoln, qui organisait des lectures de pièces de Shakespeare lors des réunions de son cabinet de guerre, pour inspirer ses proches, nous mesurons la différence. Cela nous offre un premier aperçu de la question que nous devons traiter.

Commençons par prendre deux dates de référence. Tout d’abord 1847, l’année du Manifeste communiste de Marx. Six ans auparavant, en 1841, l’économiste allemand Friedrich List (1789-1846) avait déjà écrit son Système national d’économie politique et sept ans auparavant, son ami l’économiste américain Henry Carey (1793-1879), proche collaborateur de Lincoln, avait publié ses Principes d’économie politique. Prenons maintenant l’année 1867, l’année où fut publié le Livre III du Capital. Seize années auparavant, Carey avait déjà fait paraître son Harmonie des intérêts et treize ans auparavant, son Trafic des esclaves, national et à l’étranger, pourquoi il existe et comment il devrait être anéanti, un ouvrage qu’il avait fait parvenir à Marx, de l’aveu même de celui-ci. Il est donc curieux de noter que Marx, dans ses écrits, n’ait pratiquement jamais cité ces contributions fondamentales de l’école « américaine » d’économie physique, tout en s’en servant visiblement et même, au besoin, en les faussant. Se demander l’origine de cette attitude chez Marx n’est peut-être pas la plus mauvaise manière de commencer notre enquête.

Marx avait un point d’accord et un point de désaccord, tous deux fondamentaux, avec la « gauche » radicale de son temps.

Il s’accordait avec elle pour dire que c’est le mode d’appropriation des manufactures capitalistes qui était la cause des maux politiques dont souffrait l’humanité. Il était cependant, contrairement à elle, réellement anti-malthusien. Il estimait, avec parfois des accents extrêmement admiratifs, que le développement capitaliste avait joué un rôle historique positif. Bien qu’il ait créé de constantes contradictions et de terribles souffrances, il a été, selon Marx, une étape nécessaire dans le développement de l’humanité.

Ces contradictions et ces souffrances, selon lui, pourraient être éliminées par une révolution, abolissant la propriété capitaliste, de la même manière que les révolutions américaine et française avaient aboli les titres de noblesse, de sorte que le processus de développement technologique puisse se poursuivre dans une reproduction élargie.

Cependant, c’est ici qu’est le hic. Car c’est l’idée que Marx se fait du progrès, le fondement même de son anti-malthusianisme, qui pose problème. Pour lui, le passé, le présent et le futur des civilisations passe par quatre types fondamentaux de sociétés, chacun étant non seulement nécessaire mais inévitable. Pour arriver à l’un de ces types, il est impératif de passer par le type précédent, linéairement : esclavage, féodalisme, capitalisme et communisme. Chacun est nécessairement contrôlé par une classe dominante, qui exploite les dominés, tout en créant les conditions pour une amélioration de la vie humaine, pour aussi longtemps que la classe dominante investisse de manière productive la plus-value extorquée aux dominés.

Ces formes d’accumulation sociale s’emboîtent successivement dans le temps, comme autant de poupées russes, et le passage de l’une à l’autre s’accomplit par des actions révolutionnaires organisées.

Lorsqu’une forme donnée de société n’améliore plus les conditions de vie de l’humanité, les classes dominantes s’opposent au changement de société et tentent de garder le contrôle du surplus social. Il apparaît alors une contradiction entre le type de société dominant et le développement de l’humanité. Si la révolte de la classe dominée devient consciente de son rôle historique et s’identifie au bien commun, elle donne naissance à un autre type de société, plus juste et plus efficace. La révolte devient ainsi révolution.

Il se produit un nouveau système de classe dominant/dominé, qui se maintient jusqu’à ce qu’une nouvelle révolution devienne nécessaire pour permettre le développement des forces productives.

Enfin vient le communisme, la fameuse « dictature du prolétariat » qui, par sa nature universalisante – la reconnaissance de la destination universelle du travail humain – permet d’engendrer une société libérée de toute forme d’oppression. Le Parti communiste, représentant l’avant-garde du prolétariat, et donc les forces productives, se voit attribuer par l’histoire la tâche d’organiser une révolution universelle, par laquelle la classe en soi se transformera en classe pour elle-même, donnant à tous et à chacun le pouvoir de gouverner. « La cuisinière deviendra alors capable de diriger l’Etat et chacun sera en mesure de gouverner la société autant que soi-même. C’est alors que l’Etat ne pouvant plus être un facteur d’oppression déclinera inéluctablement puis tendra à disparaître. La tâche de la dictature du prolétariat est ainsi de conduire au déclin et à la disparition de l’Etat. »

L’histoire est faite de contradictions entre l’accroissement des forces productives et le mode d’appropriation social, résolues par des révolutions. Toutefois, il reste une question fondamentale : comment mesurer l’accroissement des forces productives ? Sur ce point clé, Le Capital est imprégné de contradictions et de repentirs, du Livre I au Livre II, du Livre II au Livre III, et du Livre III aux dernières thèses sur la plus-value.

Avant d’aller plus loin, une remarque préliminaire doit être faite pour ne pas perdre le fil de l’analyse. C’est que Marx découple toute morale de son analyse historique. Pour lui, l’esclavage –malgré l’ouvrage que lui a adressé Carey et ce qu’il sait des Etats-Unis – est une étape nécessaire dans l’accumulation du capital, et c’est grâce à l’accumulation produite par l’esclavage que le passage au féodalisme a été possible, de même que c’est grâce à l’accumulation produite par le servage que le capitalisme a pu apparaître. Il s’agit pour Marx d’étapes sans doute tragiques, injustes, mais nécessaires, fatales.

Dans son chapitre XXXI du Livre I du Capital, Genèse du capitalisme industriel, Marx écrit ainsi : « La découverte des contrées aurifères et argentifères de l’Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l’Afrique en une sorte de varenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques d’accumulation primitive qui signalent l’ère capitaliste à son aurore ».

Il continue plus loin : « Ce fut la traite des nègres qui jeta les fondements de la grandeur de Liverpool ; pour cette ville orthodoxe le trafic de chair humaine constitua toute la méthode d’accumulation primitive. » Et au chapitre XXXII, Tendance historique de l’accumulation capitaliste : « Ce régime industriel de petits producteurs indépendants, travaillant à leur compte, présuppose le morcellement du sol et l’éparpillement des autres moyens de production (…) Il n’est compatible qu’avec un état de la production et de la société étroitement borné. L’éterniser, ce serait, comme le dit pertinemment Pecqueur, ‘décréter la médiocrité en tout’. Mais, arrivé à un certain degré, il engendre de lui-même les agents matériels de sa dissolution. A partir de ce moment, des forces et des passions qu’il comprime commencent à s’agiter au sein de la société. Il doit être, il est anéanti. Son mouvement d’élimination transformant les moyens de production socialement concentrés, faisant de la propriété naine du grand nombre la propriété colossale de quelques-uns, cette douloureuse, cette épouvantable expropriation du peuple travailleur, voilà les origines, voilà la genèse du capital. Elle embrasse toute une série de procédés violents, dont nous n’avons passé en revue que les plus marquants sous le titre de méthodes d’accumulation primitive. »

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Disons toute de suite que l’on savait pourtant, depuis la Réponse aux paradoxes de Monsieur de Malestroit touchant l’enrichissement de toutes choses et les moyens d’y remédier (1578), de Jean Bodin, que le pillage des métaux précieux et le servage criminel sévissant en Amérique hispanique n’avaient pas enrichi l’Espagne en tant qu’Etat ni les Espagnols en tant que peuple. Au contraire, l’abondance des métaux précieux pillés n’avait fait que monter les prix et enrichi seulement les esclavagistes, les usuriers et les trafiquants d’or et d’argent. Le processus de développement industriel de l’Europe des XVIIe et XVIIIe siècles ne fut pas le résultat de l’accumulation primitive, mais des politiques industrielles « mercantilistes » pratiquées en France et en Angleterre, sur les conseils de Bodin lui-même, d’Antoine de Montchrétien, de Barthélémy de Laffemas, de Sully et enfin de Jean-Baptiste Colbert. Ce que Marx appelle le « capitalisme » ne reposa donc pas sur l’accumulation réussie du système précédent, mais sur l’application de principes physiques nouveaux, l’innovation et la notion de service public, d’abord lancées par les premiers Etats-nations que furent le France de Louis XI et l’Angleterre de Henri VII, inspirées par la Renaissance et les principes anti-oligarchiques d’un Nicolas de Cues, qui allaient devenir plus tard les valeurs fondatrices des Etats-Unis. Ce que Marx, dans son jardin anglais de la bibliothèque du British Museum, n’a jamais voulu reconnaître.

De même, les inventions de la Révolution industrielle du XIXe siècle n’ont pas été le produit d’un système britannique dominé depuis 1763 par la vision marchande de la Compagnie des Indes orientales et son école d’économistes (Smith, Bentham, Ricardo, Malthus…), mais par la conjonction de la tradition colbertiste en France et de sa libre expression aux Etats-Unis, dans un pays ayant échappé à la chape de plomb oligarchique impériale. Un contemporain français de Marx, Charles de Laboulaye, comprend beaucoup mieux que Marx cette question fondamentale de la différence entre le modèle anglais, celui de l’accumulation primitive, autodestructeur et anti-démocratique, et le modèle américain, héritier de Franklin et des conceptions de Leibniz qui le nourrirent. Ecoutons Laboulaye, héritier des traditions mercantilistes et colbertistes, ainsi que des principes fondateurs de l’Ecole polytechnique, dans De la démocratie industrielle, écrit en 1848 :

« Il faut éviter la création de grandes compagnies, arrêter les progrès de l’industrie à l’anglaise, qui engendrent le paupérisme et la démoralisation (…) En Angleterre, dans le pays qui a conservé les plus profondes traces de l’époque féodale, où les descendants des barons normands sont devenus de puissants propriétaires (…) [ils] ont permis de constituer l’industrie anglaise d’une manière toute aristocratique (…) son industrie se trouvant par le fait constituée à l’instar de la propriété territoriale toujours indivisible, à l’instar de sa société politique toute aristocratique, toute féodale (…)

Aux Etats-Unis d’Amérique (…) l’organisation de l’industrie y est toute démocratique. L’ouvrier ne travaille pour ainsi dire aujourd’hui que dans l’espoir de s’établir demain, et les établissements industriels se multiplient bien plus qu’ils ne grandissent. Dans les deux pays, l’organisation industrielle est la fidèle image des lois politiques, elle est aristocratique chez la première, démocratique chez la seconde (…) Le sentiment de l’impuissance à s’élever a singulièrement contribué à la Révolution de 1848, les classes laborieuses entendaient toujours parler de l’accroissement de fortune des banquiers, des riches spéculateurs, et au milieu de la crise de l’industrie, ne voyaient jamais l’un d’entre eux s’élever à la propriété à la force de travail et d’invention (…) Que ne peut-on faire assister pour un instant tous les théoriciens (…) au beau spectacle qu’offre l’industrie américaine aux Etats-Unis. »

Ce n’est donc pas sur l’accumulation primitive de l’esclavagisme que se sont constitués les Etats-Unis, suivant ce qu’aurait voulu la logique d’accumulation de Marx. Alors, sur quoi ? Laboulaye répond, en observateur attentif : « Le crédit. Le seul pays où l’on ait vraiment atteint le but de mettre le crédit à la disposition de toute capacité capable de le faire fructifier, c’est l’Amérique du Nord. Aussi a-t-on vu ce pays réaliser en peu d’années un progrès inouï. »

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Cependant, dira-t-on, c’est bien ce système de crédit qui a conduit aujourd’hui le système financier Anglo-américain au bord du gouffre. La réponse est qu’il ne s’agit pas du même crédit. Celui qui a été accordé aux consommateurs américains par les banques et les sociétés d’assurance depuis plus de cinquante ans est un crédit privé, au sein d’un système monétariste à l’anglaise qui s’est implanté aux Etats-Unis depuis la présidence Truman, et plus profondément depuis l’assassinat des frères Kennedy. Ce type de crédit prédateur a enrichi ceux qui ont spéculé avec, mais ni les Etats-Unis en tant qu’Etat ni le peuple américain. Ce crédit-pillage a joué en un sens le même rôle que l’or et l’argent pillé par les Espagnols en Amérique : il a détruit le fondement sur lequel il reposait. Le crédit dont parle Laboulaye est, à l’opposé, celui d’un système hamiltonien de crédit-monnaie, sous contrôle public. Aujourd’hui abandonné, son principe reste inscrit dans la Constitution américaine : le chef de l’Etat peut demander l’autorisation au Congrès d’émettre du crédit productif public, en vue d’investissements à long terme d’intérêt général. C’est précisément ce que Lyndon LaRouche voudrait réinstituer pour relancer en profondeur l’équipement du pays et l’économie productive, à l’opposé de la direction prise depuis 1945, et en particulier depuis le découplage entre l’or et le dollar décidé par le gouvernement Nixon le 15 août 1971.

Sommes-nous arrivés loin de Karl Marx ? Pas du tout. Car Marx a été formé à partir des textes des économistes et des philosophes anglais et non de ceux des économistes du « système américain » d’économie physique, issus de la tradition « colbertiste » française. Ce point fondamental apparaît dans son éloge de Bernard de Mandeville (1670-1733), l’un des pères de l’empirisme libéral britannique. Dans le Capital, Livre I, chapitre XXV, Loi générale de l’accumulation capitaliste, il s’exclame : « Mandeville, écrivain courageux et forte tête… ». Dans La sainte famille, Marx développe sa pensée : « L’apologie du vice par Mandeville, l’un des premiers disciples anglais de Locke, est significatif de la tendance socialiste du matérialisme. Il prouve que le vice est indispensable et utile à la société d’aujourd’hui. Ce n’est cependant pas une justification de la société d’aujourd’hui ».

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Rappelons ici simplement que Lionel Jospin, en disant non à la société de marché mais oui à l’économie de marché, n’était pas très éloigné de ce type de sophisme pessimiste. Et ajoutons que c’est Benjamin Franklin qui imposa, dans la Déclaration d’indépendance américaine, « ces droits inaliénables (…) que sont la vie, la liberté et la recherche du bonheur », au lieu de « la vie, la liberté et la propriété », comme le voulait un parti britannique s’inspirant de Locke. La différence est ce que Marx ne peut, de son point de vue, mesurer : d’un côté, la conception britannique d’un monde d’objets finis que l’on possède, avec une valeur financière établie sur les marchés, et de l’autre, la conception leibnizienne du « bonheur », la connaissance et l’application des lois de l’univers pour le bien commun et les générations futures, le bonheur d’être en accord avec la création et non le bénéficiaire d’un rapport de forces et d’appartenances.

Mandeville, dans sa Fable des abeilles, déclare que les vices privés conduisent à la vertu publique ou, en d’autres termes, que la fortune accumulée des financiers et des marchands par des méthodes relevant souvent de la piraterie, comme celles de ce Sir Francis Drake tant admiré par John Maynard Keynes, conduit au développement de la société par accumulation, un langage familier aux lecteurs de Milton Friedman et Friedrich von Hayek, ou aux comportementalistes conseillers de Barack Obama ou de Dominique Strauss-Kahn.

Nous sommes ici, d’un point de vue humain, face à un terrible pessimisme culturel, pour ne pas dire cynisme, parce que les lois de l’histoire sont vues comme sans rapport avec la morale subjective. Marx nous dit que des êtres inhumains, moralement méprisables, sont les accoucheurs légitimes et nécessaires de l’histoire. Quand nous évoquons cela dans notre esprit, nous comprenons mieux pourquoi le peuple et les élites russes n’ont pas mieux su résister au stalinisme, puis au pillage par l’oligarchie anglo-américaine après la chute du Mur. Le ver était dans le fruit, et tout fatalisme rend faible vis-à-vis des prédateurs. Soulignons-le encore : même si l’on ne retient pas l’argument moral, ce que Marx dit est absurde en termes économiques réels. Les étapes de l’esclavage et du servage n’ont jamais conduit, comme nous l’avons vu, à une accumulation de capital investi en machines ou dans des formes plus qualifiées de travail productif. L’esclavage, le servage et les bas salaires, qui sont différentes formes d’abaissement des êtres humains, ont été et sont toujours des formes absolues de régression économique et sociale. Pourquoi le propriétaire investirait-il dans des machines alors qu’il dispose de muscles humains sous forme d’esclaves, de serfs ou de travailleurs contraints ? En tant que possédant, il gagne à ce que les choses restent ce qu’elles sont, mais sans accroître sa productivité ni l’utilité sociale de ce qu’il possède. Ainsi, les latifundia de la campagne romaine aux temps de l’Empire, employant des esclaves et des serfs, ont été tragiquement improductifs et lorsque la ville ne fut plus capable de piller davantage des formes extérieures, cette inefficacité devint un facteur essentiel dans la chute du système impérial.

Nous avons ainsi exposé la faille axiomatique du marxisme. Nous allons maintenant montrer comment ce « défaut de la cuirasse » infecta toute l’analyse marxiste des crises révolutionnaires. Il s’agit ici des questions reliées entre elles de la « composition organique du capital » et de la propension à « la baisse tendancielle du taux de profit » au fur et à mesure du développement capitaliste.

Composition technologique du capital et baisse du taux de profit

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Marx souligne, au début du chapitre XXV (Loi générale de l’accumulation capitaliste) du Livre I du Capital : « Quand nous parlons en général de la composition du capital, il s’agit toujours de sa composition organique ». Pour lui, la composition du capital se présente d’un double point de vue. « Sous le rapport de la valeur, elle est déterminée par la proportion suivant laquelle le capital se décompose en partie constante (la valeur des moyens de production) et en partie variable (la valeur de la force ouvrière, la somme des salaires). Sous le rapport de sa matière, telle qu’elle fonctionne dans le procès de production, tout capital consiste en moyens de production et en force ouvrière agissante, et sa composition est déterminée par la proportion qu’il y a entre la masse des moyens de production employés et la quantité de travail nécessaire pour les mettre en œuvre. La première composition du capital est la composition valeur, la deuxième la composition technique. Enfin, pour exprimer le lien intime qu’il y a entre l’une et l’autre, nous appellerons composition organique du capital sa composition valeur, en tant qu’elle dépend de sa composition technique, et que, par conséquent, les changements survenus dans celle-ci se réfléchissent dans celle-là. »

Nous nommerons C la partie constante et V la partie variable. Suivant Marx, le capitaliste réalise son profit par l’exploitation du travail, de V. Une partie de V revient à chaque travailleur pour qu’il reproduise sa force de travail (nourriture, logement, santé, etc.), tandis que le reste, le surplus de travail, ou plus-value, est le profit extorqué aux dépens des travailleurs. La valeur de l’exploitation capitaliste est la plus-value, S, et le taux de plus-value est de S/V. Le taux final du profit capitaliste est de S/C+V.

Lorsque, selon Marx, il se produit un développement des forces productives, par la mécanisation, la part de C par rapport à V s’accroît, donc la composition organique du capital, C/V, croît également. Ceci crée un problème pour le capitaliste propriétaire : son taux de profit relatif diminue, car il est par définition engendré par V, dont la part se réduit au sein de la composition organique.

La mécanisation, en conclut Marx, diminue inévitablement le taux de profit du capitaliste : c’est la loi de la propension à la baisse tendancielle du taux de profit. Marx écrit dans le Livre III, troisième section, Chapitre 13 du Capital : « Le taux de profit ne diminue pas parce que le travail devient moins productif, mais parce qu’il devient plus productif. »

Le capitaliste, toujours selon Marx, tente de contrer ce déclin par l’intensification du travail (plus d’heures de présence des travailleurs), la réduction des salaires à un niveau inférieur à la reproduction sociale de la force de travail et les licenciements (moins de salaires à payer). En même temps, la baisse du taux de profit induit une concentration du capital chez un nombre plus réduit de propriétaires – effet de monopolisation – qui surexploitent encore davantage le travail pour maintenir leur entreprise, ce qui diminue le pouvoir d’achat des travailleurs et ruine le marché que les capitalistes eux-mêmes avaient créé. Paraphrasant Marx, Jacques Attali nous explique que « n’ayant pas su imposer une meilleure répartition des revenus, le marché a été incapable de créer par lui-même la demande au plein usage des moyens de production ». Cette suraccumulation du capital sans acheteurs, car la politique même des monopoles a paupérisé les travailleurs, mène le système à sa ruine. Les conditions d’une crise sociale sont ainsi réunies. Le prolétariat devient conscient de son exploitation en tant que classe et s’auto-organise pour s’emparer politiquement du pouvoir, une telle crise sociale se transformant alors en révolution.

Marx a ainsi prévu l’effondrement inéluctable du système capitaliste. La bonne question, à ce point de notre développement, est la suivante : nous autres, amis et partisans des idées de Lyndon LaRouche, voyons également dans la crise actuelle une désintégration du système existant, par delà une simple récession ou même une dépression. Est-ce que Marx ne serait pas parvenu par un autre chemin à une conclusion tout à fait semblable à la nôtre ?

Le penser serait commettre une terrible faute, une faute, nous l’avons vu, contre notre propre conception de l’être humain. Le problème est que les axiomes de la pensée marxiste sont erronés. Or il est aussi grave, au sein d’une des plus graves crises de l’histoire humaine, de faire une prédiction erronée que de ne pas faire de prédiction du tout.

Il est vrai que Marx est très intéressé, et même parfois fasciné par le progrès technique, et pense à juste titre qu’un tel progrès est nécessaire à l’humanité. Il est absolument opposé, dans sa perspective même, aux écologistes « Verts » d’aujourd’hui. A plusieurs reprises, il souligne que l’économie physique peut être étudiée séparément des aspects financiers et monétaires.

Il menace même, parfois, de se transformer en quelque chose de supérieur à un bon analyste financier, en un partisan de l’économie physique. Cependant, et c’est là le point essentiel, il est à chaque fois tiré vers le bas par l’idéologie à laquelle il s’est rallié. Son intégration au sein des préjugés de l’école économique britannique, notamment à travers l’influence de David Urquhart et de son ami, protecteur et mentor, Friedrich Engels, l’empêche de développer ses intuitions. Il voit le processus d’émission monétaire, de crédit, de rente, de mœurs bancaires et usurières propres au système britannique comme s’il était consubstantiel à l’économie physique, au lieu de reconnaître qu’il n’en est que le parasite. Il voit la réalité à travers les lunettes du système britannique comme s’il s’agissait de la seule forme d’organisation financière d’une économie capitaliste. Il s’avère à plusieurs reprises incapable de considérer le « capitalisme » différemment du moule où le tient l’oligarchie britannique, ce que Carey et Laboulaye avaient appelé « une organisation toute féodale » du capitalisme. Marx prend comme une donnée le système financier et marchand d’Adam Smith et de David Ricardo, celui de la Compagnie des Indes orientales et de leur école d’Haylesbury. Il l’analyse parfois de manière très compétente et critique son fonctionnement mais de l’intérieur, sans en répudier les catégories. Il arriva à Londres comme Œdipe au royaume de son père, pour le tuer et devenir aveugle.

Marx est donc un bon analyste financier et un homme qui a voulu donner à l’économie politique un contenu social, mais qui n’est jamais parvenu à adhérer à l’école de l’économie physique, au sens où William Gottfried Leibniz définit la science économique comme la reine parmi les sciences physiques.

Et c’est pourquoi sa construction mentale de la baisse tendancielle du taux de profit accompagnant le développement des forces productives est radicalement fausse. Aveuglé par les catégories mentales de la perspective financière britannique, Marx, ne peut prendre en compte la composition technologique du capital comme source du vrai profit physique, en même temps que la qualification du travail qui l’accompagne.

Malgré les apparences soulignées par ses disciples, aucune de ses prédictions, dans ses propres termes, ne s’est réalisée.

Toute l’histoire depuis sa mort montre au contraire que le progrès technique que nous avons connu a accéléré l’accumulation du capital et permis la progression des salaires réels et de leur part dans le revenu national. Les périodes d’accroissement de C, de découvertes appliquées sous forme de technologies et de mécanisation, n’ont pas correspondu à des crises sociales, mais au contraire, comme pendant les années Roosevelt aux Etats-Unis et les Trente Glorieuses de l’après-guerre en Europe, à des périodes de relative prospérité et de paix sociale, la paix par le développement mutuel. Le taux de profit des capitalistes industriels n’a pas alors décliné, mais s’est au contraire accru, parce que ce sont les progressions de C et de la qualification croissante de V qui ont engendré cet accroissement. Comme Leibniz l’avait souligné en 1671, dans Société et Economie, c’est l’accroissement de C, la capacité technologique de produire davantage avec moins de travail musculaire humain, grâce à la maîtrise de principes physiques nouveaux sous forme de conceptions de machines toujours améliorées, qui engendre le profit. Les crises sociales, dont celle que nous vivons est une crise du système, sont au contraire survenues après des périodes de hausse brutale des actifs financiers et monétaires aux dépens du développement des forces productives.

L’analyse de Marx est donc non seulement fondée sur des axiomes erronés, mais politiquement trompeuse pour comprendre la désintégration de l’économie mondiale que nous vivons. Examinons la triple courbe de Lyndon LaRouche : à l’opposé du schéma marxiste, elle est le meilleur instrument pédagogique pour la comprendre.

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La triple courbe de Lyndon LaRouche (1995)

Le problème n’est pas la croissance de C, comme le croyait Marx, mais au contraire son déclin physique sous l’effet de son pillage par le secteur financier, la « bulle spéculative ». Il s’agit d’une mutation dans la composition organique du capital, mais pas de la manière dont Marx l’analyse : l’on assiste à une décroissance relative de C et de V, de la mécanisation et de la qualification du travail réel, et à une explosion à la hausse d’une catégorie que Marx n’avait pratiquement pas prise en compte, « d », les charges ou frais généraux du système. Ce d, tel que LaRouche l’a analysé, représente essentiellement les services qui ne sont pas associés à la production ou à l’équipement, mais aux rentes du sol, financière et marchande, sous la forme d’une prolifération d’émissions de titres ou de papier financier et monétaire sans base physique, des titres parasites existant dans le seul intérêt de leurs possesseurs et à l’encontre de la composition technique du capital, c’est-à-dire les machines, les équipements de l’homme et de la nature et les pouvoirs productifs du travail associés aux accroissements de C. La contradiction n’est pas entre C et V, mais entre d’une part les pilleurs, les parasites, les détenteurs des rentes oligarchiques basés sur les bulles financière et foncière, et d’autre part les forces productives physiques et celles du travail associées aux technologies de ces forces productives ; entre l’économie réelle, qui produit, et l’économie virtuelle, devenue de plus en plus prédatrice.

C’est cette contradiction fondamentale que Marx, avec sa perspective mentale de départ, n’a pu concevoir, malgré l’intuition qu’il a pu en avoir, comme nous allons le voir. Tous ceux qui suivront ses écrits à la lettre sont condamnés à pouvoir encore moins comprendre l’enjeu, leur érudition étant sans doute bien inférieure à la sienne.

La démarche de Lyndon LaRouche

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Pour mieux percevoir au contraire ce que je m’efforce d’avancer, je vous propose d’examiner maintenant comment LaRouche comprit cette question fondamentale.

Cela se passe à la fin des années soixante, à New York. LaRouche, qui avait lu de très près le Capital, avait été intrigué, comme je le fus moi-même un peu plus tard, par ce qui, dans mon édition (Editions sociales, Paris, 1970), est le chapitre XXV du Livre III, Crédit et capital fictif. Là, Marx explique comment un capital financier, ne correspondant à aucune richesse physique réelle, se trouve émis à partir d’un simple pouvoir de créer du papier, une domination sociale. Il analyse la crise des chemins de fer anglais de 1847 et l’enquête d’un comité secret de la Chambre des Lords en 1848, en décrivant l’implosion de la bulle financière construite comme un « pari » sur le développement de ces chemins de fer, à partir d’un certain moment, sans bénéfice pour l’économie réelle et même croissant à son détriment. Cependant, avant même d’entreprendre son raisonnement sur ce point très brillant, il écrit au début du chapitre : « L’analyse approfondie du système de crédit et des instruments qu’il se forge (monnaie de crédit, etc.) n’entre pas dans notre plan. Nous ne soulignerons ici que quelques rares points nécessaires pour caractériser le mode de production capitaliste en général. Ce faisant, nous n’aurons à faire qu’aux crédits commercial et bancaire. Le rapport existant entre le développement de ces derniers et celui du crédit public reste en dehors de notre propos ».

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LaRouche vit immédiatement dans cette limitation volontaire, que l’on pourrait caractériser de castration, un aspect à développer par rapport aux premières crises des années soixante. Sa lecture de Rosa Luxemburg, la plus brillante de tous les successeurs de Marx, sur L’accumulation du capital (1913), développa son intérêt sur ce point. Il décida de vérifier, par un exemple concret dans l’Amérique de son temps, ce processus d’accumulation de capital fictif, non comme un phénomène mineur à mettre provisoirement entre parenthèses, mais comme le phénomène majeur des crises. Il organisa avec son amie et collaboratrice, Nancy Spannaus, une étude sur les « seigneurs des taudis » (slumlords) new-yorkais. La conclusion fut qu’ils extorquaient une rente ne correspondant pas à une forme quelconque de capital physique (amortissement, maintenance, profit normal…) mais à leur capacité de piller, engendrant de la sorte un capital fictif aux dépens de la richesse réelle, physique. Ce capital fictif entrait ensuite dans tout un réseau de capitaux tout aussi fictifs, allant du gangstérisme aux jeux boursiers, et n’exprimant que des rapports de force et des paris sur des prix futurs. Il apparut aussi que leur taux de profit par mètre carré, exprimé en termes monétaires, était supérieur à celui obtenu dans les locations haut de gamme des meilleurs quartiers !

C’est ce processus accumulé d’extorsions, en conclut LaRouche, dont Marx refusa de mesurer l’importance, principalement à travers les spéculations boursières et immobilières, qui conduisit aux crises comme celle de 1929 ou celle des banques lombardes au XIVe siècle. De tels développements dans des marchés peu réglementés ou volontairement ignorés par les pouvoirs publics, entraînent fatalement la création de bulles et livrent l’économie aux « marchands du temple » (les money merchants) dénoncés par Roosevelt dans son discours inaugural de 1933. A la fin des années soixante, LaRouche établit que le processus de dérégulation financière alors entamé allait fatalement conduire, s’il n’était pas mis sous contrôle des autorités publiques, à une grande crise, un effondrement économique et financier, à la fin du XXe siècle. A la fin des années 1990, sa triple courbe montra comment cette crise s’était développée pendant une longue période, jusqu’à atteindre probablement un point de rupture. Le 25 juillet 2007, il annonça que ce point de rupture était imminent, ce que les évènements confirmèrent avec la crise des subprime et plus généralement de la titrisation à tout va et des produits financiers dérivés. Aujourd’hui, LaRouche annonce qu’avec l’échéance fiscale américaine de fin septembre, un octobre sanglant s’annonce, menaçant tout le système financier mondial de la même façon que le système allemand de Weimar se trouva balayé en 1923.


Ces prévisions, qui jusqu’à maintenant se sont avérées exactes, n’auraient jamais pu être formulées par un Karl Marx et ne l’ont pas été par ses disciples. Ce que LaRouche entreprit, en repartant de l’école d’économie physique de Leibniz, List et Carey, et avec l’œil de Socrate, consista à libérer l’économie de l’idéologie britannique, de la domination des Smith, des Ricardo et des Bentham, tandis que Marx en était demeuré le prisonnier plus ou moins consentant, écrivant depuis sa prison mentale et servant en conséquence, consciemment ou pas, leurs intérêts et surtout leur vision du monde.

Ironiquement, dans ses premiers schémas pédagogiques, LaRouche eut recours aux catégories de Marx mais dans un contexte absolument différent, comme unités physiques de « puissance » et non dans leur expression en valeurs monétaires. Il établit que la plus-value physique réelle S est la différence entre le produit physique total obtenu et C+V (le niveau scientifique et technologique existant des machines, plus le niveau scientifique et technologique du travail humain). S à son tour doit prendre en charge les dépenses légitimes de frais généraux ou charges d, associés à la production et à l’équipement, la plus-value relative étant S’= S-d, qui mesure la productivité physique d’une société. S’ est « l’énergie libre » de l’économie et ne peut être accrue que de deux manières :

  • par la découverte de nouveaux principes physiques universels intégrés sous la forme de conceptions de machines-outils plus efficientes, et /ou par le recours à l’exploitation de nouvelles sources d’énergie plus « denses » (densité de flux d’énergie plus dense par unité de surface et par tête) reliées à ces découvertes ;
  • par la transmission sociale au travail humain de la maîtrise de ces principes physiques universels, à travers la connaissance et l’utilisation des nouvelles familles de machines-outils associées aux découvertes.

Cette approche physique de l’économie exclut par principe le parasitisme monétariste représenté par un d qui ne serait pas légitime, mais correspondrait à une charge inutile ou superflue par rapport au processus de production ou d’équipement économique et humain. L’émission de crédit, dans cette approche physique, ne doit pas être abandonnée aux établissements financiers mais régulée par l’Etat, sur le principe d’une banque nationale, afin d’alimenter les projets d’infrastructure physique et humaine (hôpital, école, laboratoire), ainsi que la recherche scientifique et ses applications, par des innovations technologiques dans l’ensemble de l’économie.

A noter encore une fois que la partie de d inutile ou superflue, c’est-à-dire parasite par rapport à la production physique de biens, qui aujourd’hui non seulement empêche le développement économique mais conduit à une désintégration générale du système, doit faire l’objet dans cette approche physique d’une procédure de banqueroute organisée ou de faillite ordonnée, éliminant les titres de dette qui ne correspondent pas à une utilité économique et sociale mais à des paris sur les prix.

Quant à Marx, bien qu’il soit par conviction anti-malthusien, il ne peut se situer, en raison de ses faiblesses axiomatiques, dans cet univers coopératif et auto-développant de la physique économique mais, au contraire, il participe à l’univers mécaniste newtonien. Dans celui-ci, le progrès est défini par des révolutions sociales survenant lors de la chute de systèmes donnés, mais la source des progrès technologiques associés à ces révolutions n’est pas prise en compte, comme si ces progrès se trouvaient dissociés du travail humain. En fait, Marx prend bien en compte le progrès technique, mais comme une donnée séparée du travail humain, alors qu’il est l’expression même de ce travail sous sa forme de technologie associée à la science, qui exprime la capacité humaine de découvrir des principes par delà le témoignage de nos sens. Marx sépare ainsi l’économie du domaine des idées et l’inscrit dans un pur rapport de forces dominant/dominé. Si pour lui « le travail s’empare des choses et les ressuscite d’entre les morts », c’est sans établir ce qui constitue le moteur de ce travail, les changements de phase correspondant à des hypothèses supérieures de l’esprit humain.

Dans l’univers marxiste, malgré toutes les déclarations formelles en sens contraire, l’on vit nécessairement, implicitement ou non, au détriment d’autrui, en consommant une partie de l’énergie du système social. Ce qui compte n’est pas la production d’énergie libre pour assurer l’avenir, mais le pouvoir. Ce qui n’est pas pris en compte comme donnée première de l’économie est la capacité qu’a l’être humain de se rendre responsable du futur de son espèce, des processus vivants et non vivants, formulant des hypothèses, les validant et les appliquant pour accroître son pouvoir de transformation par unité de surface et par tête, pour augmenter le potentiel physique de croissance démographique relative et rendre le monde capable d’accueillir davantage d’êtres humains. Sur tous les points, tant du point de vue de la science physique que de l’économie humaine, le « grand homme » n’est pas Karl Marx mais Vladimir Vernadski, qui établit les rapports entre les principes du non vivant, ou lithosphère, du vivant ou biosphère, et du pensant ou noosphère. C’est suivant ses idées et ses conceptions que l’Union soviétique se développa dans des conditions très difficiles, en mettant l’accent sur le développement des facultés créatrices humaines, sur la primauté responsable du « pensant ». La vision matérialiste d’un marxisme dégénéré, la fameuse « diamat », fut un frein et non un moteur.

L’on peut ici conclure en affirmant que le progrès technologique n’est pas pour Marx « l’esprit du travail » mais plutôt un Deus ex machina venant de l’extérieur pour remplacer le Dieu de Newton et remonter plus ou moins régulièrement l’horloge ou le ressort de l’univers.

Nous devons maintenant poursuivre en examinant trois points majeurs, le dernier devant nous conduire là où nous avons commencé, l’au-delà de l’économie, qui est le point philosophique fondamental où se dénoue la tragédie du marxisme.

Les « révolutions réussies » du XXe siècle

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L’erreur axiomatique de départ de Karl Marx ne fut pas gratuite. C’est elle qui, par la vulnérabilité au système impérial britannique dont elle est porteuse, conduisit à l’enchaînement de fautes et d’horreurs du XXe siècle. C’est pourquoi cette erreur doit être dénoncée pour ce qu’elle est. Cependant, se demanderont certains, comment, si ce que vous dites est vrai, se fait-il que des révolutions aux couleurs marxistes aient pu réussir ?

La réponse est que ces révolutions apparemment réussies n’étaient pas de nature réellement marxiste, et qu’elles n’ont finalement pas offert au monde d’alternative viable.

Lénine conduisit la révolution russe à la victoire car, malgré ses limites épistémologiques et humaines, il était un homme de caractère, avec une volonté qui lui permit de dépasser le schéma marxiste. Suivant l’analyse marxiste, une révolution socialiste dans un pays aussi arriéré que la Russie ne pouvait qu’échouer. Mais Lénine comprit trois choses. La première est que, dans cette Russie si arriérée, il y avait un secteur industriel avancé, à Pétersbourg, qui allait fournir les dirigeants « naturels » du mouvement révolutionnaire. La seconde, que Kerinski et les mencheviks étaient des agents britanniques dans le sens où ils entendaient continuer une guerre extrêmement impopulaire. Lui au contraire, acceptant d’être reconduit dans son pays dans un wagon blindé allemand, allait jouer la carte de la paix avec l’Allemagne. Il coopta ainsi des milliers de déserteurs armés qui erraient dans Moscou et quelques autres grandes villes. Troisièmement, enfin, il comprit que pour rallier à sa cause les moujiks, le slogan « la terre aux paysans », d’esprit si peu marxiste, allait être indispensable.

Tous les camarades et amis politiques de Lénine, « marxistes objectifs », étaient convaincus que cette révolution ne pouvait réussir. Lénine arracha, malgré eux, les plats de l’histoire au passage, avec l’étiquette marxiste mais sans que le contenu de son plat y corresponde, comme on le vit par la suite avec Staline.

Mao Tse Toung et Chou en Laï remportèrent la victoire en Chine après leur longue marche, mais comme un mouvement anti-féodal et patriotique de fermiers jouant sur les contradictions des factions impérialistes et critiquant la corruption du Kuomintang.

Fidel Castro rentra à La Havane sur les épaules du New York Times et d’une partie des élites américaines, aidé par la corruption du régime de Batista et de Meyer Lansky. Son ralliement au communisme, face à la stupidité des dirigeants et des intérêts financiers américains, lui permit d’obtenir l’aide économique de Moscou, mais Marx aurait bien peu reconnu ses enfants dans cette version tropicale et caudilliste de ses idées.

Ainsi, aucune de ces révolutions ne fut réellement marxiste, et toutes peuvent plutôt être identifiées à des insurrections patriotiques contre des régimes avilis et sans projet cohérent. L’argument contre ce que nous venons de dire ne tient donc pas. D’autant plus que ces « révolutions » ont toutes échoué en tant que telles, que ce soit en Russie, en Chine ou à Cuba, revenant, à des degrés divers, aux injustices précédemment dénoncées comme provenant du « capitalisme » ou de « l’ordre bourgeois ».

Le refus stérile de la transcendance

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Le second point à souligner est que Marx, échouant à mettre au centre de son schéma le caractère créateur de l’esprit humain comme principe soi-conscient de l’univers, rejette donc la « transcendance ». La transcendance, telle qu’il faut l’entendre, n’est pas quelque domaine magique ou mystérieux. Y faire appel signifie comprendre que le principe qui rend compte d’un système ne peut être engendré à l’intérieur de ce système, comme Gödel l’a établi. Seul l’esprit humain a, par une hypothèse, le pouvoir non seulement de remettre en question le système, mais de découvrir les axiomes d’un système nouveau.

C’est là un point essentiel. Car dans tout mode d’existence – à tout niveau de technologie donné – l’homme dépend de ce qui est habituellement désigné sous le nom de matières premières, provenant des activités minières et agricoles. Ces matières premières dépendent, elles, à la fois de la fertilité des ressources naturelles et de la technologie disponible pour les produire à partir de ces ressources. A son tour, tous les circuits de production dépendent de la production de matières premières. Puisque la quantité, la qualité et la disponibilité des ressources naturelles nécessaires pour en extraire ces matières premières sont relativement finies par nature, toute société se trouve confrontée aux effets de l’épuisement relatif des ressources par une production continue, quel que soit le niveau de technologie mis en œuvre.

Le problème de l’épuisement des ressources ne peut être résolu que de deux manières. La première, en limitant leur consommation, une solution malthusienne qui implique nécessairement la réduction des populations humaines. Poussée à bout, elle impliquerait fatalement une destruction criminelle des sociétés, car cette réduction engendre un processus de recul social et d’adaptation à un environnement donné absolument opposé à l’esprit humain, qui a toujours transformé son environnement pour accroître sa capacité d’accueil. La seconde est le recours à des progrès technologiques qui élèvent au rang de ressources des choses qui auparavant ne l’étaient pas. En conséquence, la politique de progrès technologique est la politique de toute culture moralement capable de continuer à exister. La technologie, intégrant chaque fois plus de création humaine, accroît les capacités productives du travail par tête et par unité de surface, ce qui permet de contrebalancer les effets de l’épuisement. Les révolutions technologiques brisent les barrières préexistantes et libèrent ainsi l’humanité des limites des ressources naturelles propres à un niveau précédent, relativement inférieur, de technologie.

La quantité et la qualité des ressources naturelles dans le monde étant limitée, malgré tous les dépôts qui restent à explorer en Sibérie, dans le Grand Nord ou l’Antarctique, l’avenir est dans la transmutation de la matière, et donc dans la création de ressources nouvelles pour échapper à la « fatalité » de l’épuisement. Il n’y a pas d’issue qui ramène au passé.

L’accroissement du potentiel de densité démographique relatif – le nombre d’individus qui peuvent être maintenus par le travail de toute une société sur une surface de terre habitable – mesure la capacité qu’a l’homme de croître et de se multiplier.

Un tel accroissement est causé par l’action de l’esprit humain. Ce sont les pouvoirs créateurs de l’esprit individuel qui contribuent aux découvertes scientifiques et qui en proposent les applications concrètes sous forme de technologies. Le fait que la continuation de l’existence humaine dépende absolument de révolutions scientifiques et technologiques accomplies de cette façon, indique que l’aspect le plus significatif du travail humain n’est pas l’effort musculaire en tant que tel, le temps passé à travailler en tant que tel ni même la qualité du savoir-faire en tant que telle. Une société doit être organisée pour susciter ces capacités créatrices qui assureront sa survie en changeant sa manière d’être. Ainsi, en ce sens, le rejet de la transcendance par Marx, et sa soumission à Ricardo, faussent sa définition du travail. L’aspect le plus significatif du travail est la progression de sa qualité, sa productivité par unité de surface et par tête, sa progression technologique à travers l’épanouissement des pouvoirs créateurs propres au seul esprit humain.

Marx, par son refus de mettre au centre de son système la capacité humaine d’engendrer de nouvelles hypothèses, comme le fait Socrate, n’est capable de promouvoir qu’un social-darwinisme « à l’envers », une sélection de la classe la plus apte qui agira pour le bien commun par une nécessité historique postulée d’avance, comme l’environnement de Darwin auquel l’homme s’adapte pour survivre. L’homme de Marx ne définit pas la composition technologique de son capital, pas plus que celui de Darwin ne transforme son environnement par sa volonté agissante.

Si Marx refuse la transcendance, c’est au nom d’une conception erronée et fausse de l’être humain.
Engels, devant sa tombe, le proclama l’un des deux grands hommes du XIXe siècle, avec Charles Darwin.
Ce n’était qu’en partie injuste, mais, au fond, pas si faux.

Marx se fonde non seulement sur les catégories mentales de l’économie politique britannique du XIXe siècle, mais aussi sur la conception non humaine de l’homme sur laquelle elle s’appuie. Sa faute cruciale en économie est due, répétons-le, à sa faute fondamentale sur la nature de l’homme. Marx démarre, comme Aristote dans son Politique, par les « intérêts matériels de l’homme ». Cette conception sociologique le condamne à de bonnes analyses sans réelle solution. Il part de la particule ou d’un ensemble de particules, non de principes, et fait l’éloge de l’empirisme scientifique de Francis Bacon et des matérialistes britanniques et français des XVIIIe et XIXe siècles, la base même des « Lumières » franco-britanniques dirigées contre l’influence de Leibniz.

Dans sa Sainte Famille, il se livre à l’éloge de Bacon : « Suivant sa doctrine, les sens humains sont infaillibles et sont la source de toute connaissance. Toute la science est empirique et consiste à appliquer une méthode rationnelle à l’évidence fournie par les sens. »

Il voit ensuite dans les matérialistes français ses véritables précurseurs : « La différence entre les matérialismes français et britannique tient à la différence entre ces deux nations. Les Français ont apporté au matérialisme britannique l’esprit, le sang et la chair, toute leur éloquence. Ils lui ont fourni le tempérament et la grâce qui lui manquaient. Ils l’ont civilisé (…) Une tendance du matérialisme français conduit directement au socialisme et au communisme, et il ne faut pas être grand clerc pour le comprendre. »

Marx ajoute cependant un apport qui lui est propre. Il tente de surmonter « dialectiquement » l’aspect mécaniste du matérialisme en introduisant Hegel dans son raisonnement. Si l’on examine ses niveaux ou étapes de développement historique – esclavage, féodalisme, capitalisme, communisme – l’on peut y voir un reflet de la dialectique linéaire hégélienne, qui justifie toujours ce qui est comme juste et rationnel du fait même que son existence est chronologiquement plus récente. Marx, né à Trêves, la ville allemande où la Révolution américaine était sans doute la plus admirée comme symbolisant la chute du féodalisme, fut pris en mains à l’université de Berlin, en 1836, par les hégéliens et Karl Friedrich Savigny, les ennemis de ce qu’avait représenté Lazare Carnot à Magdebourg et de la Révolution américaine. C’est là que Marx assembla le matérialisme franco-britannique et la conception hégélienne de l’histoire, tournant le dos aux « Lumières du Nord » qu’avaient représentées Lessing et Mendelssohn.

Pour lui, l’homme a une perception hédoniste de ses intérêts subjectifs, mais il est objectivement un être social. Il se trouve soumis en tant qu’être social à des interactions « atomiques » avec d’autres, qui corrigent sa perception et la conduisent plus près de la réalité objective. C’est par ce processus de socialisation qu’il découvre ses intérêts objectifs de classe et s’il continue à gravir l’escalier de la prise de conscience, il devient capable de reconnaître l’intérêt objectif de la société comme un tout et peut accomplir sa destinée à travers une révolution, une sorte de meurtre du père feuerbachien.

L’homme, dans cette élaboration aussi sophistiquée et stérile que celle de Ptolémée sur l’orbite terrestre, n’est qu’un animal domestique d’une plus haute qualité sociale, une sorte d’animal franco-britannique du XIXe siècle déguisé en être humain par sa conscience de classe.

Marx, en opérant ainsi, s’oppose à l’esprit de la Renaissance allemande, celle de Lessing, Mendelssohn et Schiller. Répétons-le encore : il promeut le matérialisme franco-britannique stimulé par la conception du droit positif de Savigny, la dialectique hégélienne et le romantisme révolutionnaire de Feuerbach. Marx ne voit pas les êtres humains comme des « frères », contrairement à un Schiller ou à un Beethoven, mais comme des particules définies par des positions sociales et des relations de force, vues depuis une bibliothèque du British Museum.

Ce qui échappe à Marx sont les attaques lancées par List et Carey contre le système britannique. La question à se poser est : était-ce volontaire de sa part ? La réponse est : c’était certainement volontaire.

Carey avait adressé à Marx ses Principes d’économie politique et Passé, présent et futur. Marx avait-il lu ces livres ? Nous ne le savons pas, mais en revanche nous savons qu’il avait pris connaissance de deux autres ouvrages de Carey, L’Harmonie des intérêts et Le trafic d’esclaves…mentionnés ci-dessus, de même que le Système national d’économie de List.

Marx n’a pratiquement rien à dire sur ces documents, il attaqua List et se serait apprêté à s’en prendre à Carey. Contre List et Carey, Marx se situe explicitement du côté du système britannique, contre l’école « américaine » d’économie physique. Carey, en particulier, avait identifié comment l’oligarchie rentière britannique avait fait de l’Etat sa vache à lait à travers le contrôle d’une Banque centrale et non nationale, la Banque d’Angleterre, protégeant le monopole semi-privé de la dette, du crédit, des impôts et de la monnaie. Marx, travaillant à l’intérieur du système britannique, n’aimait sans doute pas qu’on vienne s’occuper ainsi de ses affaires et de ses recherches !

En passant, notons que Heinrich Heine, le grand poète allemand et français, avait découvert et fait savoir que des banquiers britanniques et allemands finançaient des provocations gauchistes contre le mouvement républicain. Marx, alors proche de Heine, refusa de prendre en compte ses informations et rompit avec lui.

Emotion créatrice et idée

Ainsi, le pire aspect de Marx est qu’il falsifie l’histoire de l’économie politique. Il la fait partir de la publication de La Richesse des nations d’Adam Smith (Londres, 1776), véritable manifeste de la Compagnie des Indes orientales britannique, qui avait pris le contrôle de la monarchie anglaise à la fin de la guerre de Sept ans, en 1763. Plus d’un siècle et demi après la publication de Société et Economie de Leibniz (1671), Marx n’a rien à dire d’intéressant sur le colbertisme ou le mercantilisme, rien sur Lazare Carnot et sa théorie des machines, rien sur l’Ecole polytechnique et les travaux de Chaptal ou Dupin, rien sur les fondateurs économiques de l’Etat-nation, rien de passionnant sur Laffemas, Montchrétien ou Sully, rien de sérieux sur le développement industriel des Etats-Unis contre le régime impérial britannique.

Marx a-t-il donc été un faussaire ? Nous devons répondre oui, mais sans savoir à quel degré de conscience ou d’inconscience.

Il était entouré d’agents britanniques de toute sorte, comme, nous l’avons vu, Friedrich Engels et David Urquhart, directeur de la section de la Bibliothèque où travaillait Marx et membre officiel des services secrets britanniques qui sévit dans le Caucase. Marx n’est pas un faussaire au sens ordinaire du terme ; il ne l’est pas sur telle ou telle question, mais son activité est due à sa conception de l’homme. Ceci ne le rend pas moins mais plus dangereux, parce que si vous vous laissez prendre à ses talents et acceptez sa faille axiomatique, vous êtes pris au piège.

Revenons maintenant à l’anecdote de Lénine refusant d’écouter Beethoven. Evoquons en même temps les écrits de Marx et Engels sur l’art et la littérature, et la production artistique pendant la période communiste en Russie et en Chine. L’effondrement parallèle de la culture occidentale ne doit pas nous rendre plus tolérant pour autant. Ce qui est venu de là-bas est au mieux des représentations, pas de l’art. D’un côté, les élucubrations nihilistes d’un Maïakovski et de ses amis, et de l’autre le « réalisme socialiste » en peinture, en musique ou dans les romans de Cholokhov. Les artistes les plus doués, comme Boris Pasternak, Ossip Mandelstam ou Anna Akhmatova, n’étaient pas communistes, comme d’ailleurs Vernadski, patriote mais non communiste, ou bien opposants au régime.

Est-ce une simple coïncidence ou faut-il y voir davantage ? Marx lui-même a-t-il quelque chose à voir là dedans ? Soyons clairs : la conception marxiste de l’être humain ne peut rendre compte de l’accroissement des capacités productives du travail, que ce soit à l’usine, dans le domaine scientifique – principe de découverte – ou encore moins dans la qualité des émotions associées aux grandes formes d’art. Marx ne parvient pas à localiser les processus intimes de cognition par lesquels s’effectuent les découvertes de principe, et en particulier ceux qui engendrent les œuvres d’art authentiques, à la source même de la création.

Le « profit », défini dans un sens véritablement physique, n’est qu’une « solution » appliquée à un paradoxe ontologique, sous la forme d’une nouvelle technologie maintenant la société humaine dans un processus de création continue, d’expansion sans cesse accrue. Cela n’a rien à voir avec un gain monétaire ou financier. Et un tel profit ne peut être réalisé par une société dépourvue d’aperçu dans les principes de la vie mentale, à travers des œuvres d’art « classiques », sans formatage de Cour, de salon ou de galerie.

Un paradoxe ontologique se produit lorsqu’une connaissance nouvelle, un « objet intellectif », contredit une croyance préalablement établie au sein du même système de croyances. La pensée humaine ne peut demeurer à ce niveau de contradiction absolue. En sciences physiques, la « solution » de ce paradoxe ne peut que dépendre de la découverte et de la validation expérimentale d’un nouveau principe physique. En art, le même type de paradoxe engendre une métaphore.

On ne trouve pas de case, dans les formes établies de langage, pour la représentation déductivement cohérente d’un tel paradoxe. Nous ne pouvons donc que l’exprimer sous la forme d’une apparente contradiction dans le sens habituel des termes, avec une résolution, cette coincidencia oppositorum évoquée par Nicolas de Cues, située dans l’accomplissement de l’œuvre d’art elle-même (ou, en science, dans le principe physique nouveau qui établit une dynamique incommensurable avec la précédente). La « continuité infranchissable », qui se trouve entre les deux sens s’excluant l’un l’autre, est le lieu du questionnement où apparaît la métaphore, introduisant la réponse dans votre esprit lui-même. En musique, ce principe apparaît dans la résolution d’ironies modales, la contraposition de modes, dans les compositions se déroulant suivant un motif directeur (motivführung). Dans les plus belles peintures, comme celles de Léonard, Van Eyck ou Rembrandt, mais jamais dans les productions du réalisme socialiste ou de l’art contemporain, cette fonction de métaphore se manifeste par le recours à deux sources de lumière fondamentale (La Vierge aux rochers) ou la combinaison de plusieurs types de perspective.

Ces paradoxes formels au sein du moyen d’expression ou de représentation provoquent les pouvoirs créateurs de l’esprit humain. C’est seulement au sein des processus créateurs souverains de l’esprit humain que se trouve la réponse, non sous une quelconque forme synthétique, affichée sur un tableau noir ou un écran d’ordinateur.

Toute connaissance humaine authentique, telle qu’elle se transmet de générations en générations, trouve son origine dans ces processus cognitifs. Les concepts ainsi engendrés ont été identifiés par Platon sous le nom d’idées (eidos). A travers l’expérience de types d’éducation humaniste, nous connaissons les moyens par lesquels de telles « idées » peuvent être transmises. Cette transmission n’a pas lieu comme l’imaginerait un marxiste, un libéral ou un publicitaire, par et au sein d’un moyen de communication ; elle survient de la seule manière dont elle puisse survenir, au sein de l’esprit même de l’étudiant ou du spectateur. L’étudiant et le spectateur attentif parviennent à la connaissance en maîtrisant une qualité de passion sans laquelle ils ne pourraient ni éveiller ni soutenir la concentration d’esprit nécessaire pour surmonter le paradoxe.

Le moment fondamental auquel nous parvenons ici, dans l’itinéraire intellectuel de LaRouche et dans la réalité de la pensée humaine, est que le point de vue qu’offre la découverte d’un principe scientifique ne suffit pas en lui-même pour rendre compte du rôle déterminant de l’émotion créatrice dans le processus de la découverte scientifique elle-même. Le rôle d’une telle émotion ne peut être rendu compréhensible et donc maîtrisable que par les défis lancés à l’esprit humain par les formes d’art classiques, qui font communiquer un esprit avec un autre esprit, au sein de ce que Vernadski appelle la noosphère. Ce qui est en jeu est l’émotion fondamentale attachée et inspirant la recherche de la vérité, traditionnellement exprimée par le terme grec d’« agapè », repris ensuite par la tradition chrétienne et en particulier par Paul de Tarse.

Ainsi, sans découverte de principe scientifique universel, il ne peut y avoir de développement technologique, mais sans l’émotion créatrice qui ne peut être maîtrisée que par la connaissance des grandes œuvres d’art, il ne peut y avoir de découverte de principe scientifique. Souvenons-nous qu’Einstein jouait du violon plus d’une heure et demie par jour, et que comme Kepler il comprenait que la source de ses découvertes se trouvait dans l’harmonie qu’exprime la musique.

Nous pouvons maintenant mesurer ce qu’ont manqué et manquent Marx et les marxistes, et la tristesse profonde de leur univers culturellement pessimiste.

La meilleure preuve que j’ai pu trouver de ce que j’avance se trouve dans l’incompréhension que manifeste Marx vis-à-vis tant de Platon que du judaïsme et du christianisme. Pour les besoins de la cause, restons-en à Marx et Platon. La citation que je vais ici donner, extraite de Platonisme et chrétienté, est terriblement significative. Marx commence par une belle intuition, en pensant au Timée : «  Cette représentation positive de l’Absolu avec son habit allégorico-mythique est la source et le cœur de la philosophie de la transcendance, une transcendance qui est aussi essentiellement reliée à l’immanence qu’elle en est distincte. Là est l’affinité du platonisme avec toute religion positive, et en particulier avec le christianisme, qui est la philosophie achevée de la transcendance. »

Cependant, quelques lignes plus loin le désastre survient : « La dialectique négative est la lumière intérieure, l’œil pénétrant de l’Amour, l’âme intime qui ne peut être anéantie par la dissolution matérielle de la vie. Ainsi, l’Amour est le mythe de la dialectique. Mais la dialectique est également le torrent qui bouleverse le multiple et ses limites, qui rejette les formes autonomes pour plonger toute chose dans l’océan unique de l’éternité. Donc le mythe de la dialectique est la Mort.

« La dialectique est donc la Mort mais en même temps le véhicule de ce qui est vivant, la floraison dans le jardin de l’esprit. De là Plotin l’appelle moyen d’ouvrir l’âme et de l’unir immédiatement à Dieu, expression dans laquelle la contemplation d’Aristote est unie à la dialectique de Platon. Mais comme dans Platon et Aristote ces concepts sont virtuellement prédéterminés, et non développés à partir d’une nécessité immanente, leur immersion dans la conscience individuelle empirique apparaît dans Platon comme un état d’extase. »

Oui, vous avez bien lu. Tout d’abord Marx confond Platon et Aristote dans une même gangue conceptuelle, comme si leurs approches respectives n’étaient pas opposées ! Ensuite, il pense que la dialectique de Platon s’exprime dans la conscience individuelle comme un état d’extase. Il faut, pour dire cela, n’avoir lu ni Le Parménide, ni Le Théétèté ni Le Banquet. Marx, en s’exposant de la sorte, nous fournit la meilleure preuve possible de son incompréhension de l’ABC de la dialectique platonicienne. En fait, il ne sait pas ce qu’est une « idée » au sens platonicien, c’est-à-dire au sens d’une solution à un paradoxe, et c’est pourquoi il ne peut y avoir « d’art » au sein du système marxiste.

L’on peut abandonner, avec un signe de tristesse, le pauvre Karl Marx dans sa salle de bibliothèque londonienne, espérant que David Urquhart veuille bien le laisser tranquille pendant quelques instants. Et conclure, avec mes amis russes, que ce dont l’Ouest et l’Est ont besoin, plus que tout, est une psychologie de l’acte créateur, des pouvoirs créateurs de l’esprit humain, en art, en science, en technologie, en économie, dans tous les domaines qu’il explore. LaRouche, après beaucoup d’autres, nous a rouvert la voie. Lire dans l’esprit de Cues, de Kepler, de Leibniz ou de Carnot, suivre pas à pas leurs découvertes, éclaire sur ce que nous portons en nous-mêmes et que nous utilisons trop peu souvent. Le monde apparaît en effet ainsi comme une démarche, ou comme ce que Jaurès, dans La Réalité du monde sensible, appelle un « pèlerinage de la perfection » et non comme une suite de formules stériles classant une suite d’objets.

A un moment de l’histoire où seul un changement de système peut sauver la civilisation, nous ne pouvons pas nous permettre de commettre une erreur de jugement ni d’accepter des compromis destructeurs. Marx et le marxisme ne fournissent pas une solution à la crise actuelle, pas plus qu’ils n’ont fourni de solution aux abominations de l’ordre oligarchique du XXe siècle. Ils sont un sujet de confusion, même s’ils représentent un grand intérêt historique. Pour être efficace, pour répondre aux défis de notre temps, il ne nous reste donc qu’un choix : les écarter, car ils appartiennent à la même matrice idéologique que l’impérialisme britannique. Nous avons une bien meilleure arme à notre portée pour redéfinir notre avenir, qui nous est fournie par ceux qui, eux, ont combattu et combattent ce système impérial. Il ne s’agit pas d’un débat académique, mais d’une question de vie ou de mort.

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